تیر ۱۰۱۳۹۴
 

بازگشت به عراق؛نماز جمعه و نظریه نیابت عام
با توجه به سابقه صدارت سید شریف شیرازی و پایان آن در زمان نجم ثانی محتمل است که تغییر و حد اقل تضعیف سیاست های مذهبی ای که در زمـان نجم ثـانی،به ویژه در رابطه با به کارگیری علمای شیعۀ عراق برای ترویج تشیع، اتخاذ شده بود پس از مرگ امیر نجم در۹۱۸ ه‍ ق و بـازگشت شیرازی به صدارت آغاز شده باشد.این موضوع به ویژه در بررسی زمان و عـلت بازگشت کرکی بـه نجف اهمیت دارد. ما از ۹۱۸ تا۹۲۰ ه‍ ق اطلاعی از زندگی او نداریم. پس از مرگ نجم ثانی و هجوم ازبکان به خراسان و تسخیر مشهد بـه دست آنـها(رک:حسینی:۱۳۷۹:۵۹؛روملو،۱۳۸۴:۱۰۷۳)،مشهد دیگر محل مناسبی برای ماندن او نبود.

شاید وی پیـش از ورود ازبکان از آن بیرون رفت وهمان زمان یا مدتی بعد،وقتی شاهد عدم استمرار رویۀ گذشته و ضـعف مـوقعیت خـود در جامعۀ صفوی شد به عراق بازگشت،با آنکه پیشتر با تألیف رسالاتی آشکارا همراهی و توانایی های خود را در تـحقق سـیاست های مذهبی صفویه نشان داده بود.
در مورد زمان بازگشت کرکی خبری در عالم آرای صفوی/شاه اسماعیل وجود دارد که در پژوهـش های جدید مـعمولا از آن بـرای تعیین آخرین زمان حضور اودر ایران استفاده می شود.این اثر حاوی روایتی داستانی از زندگی شاه اسماعیل و مـتعلق بـه نیمۀ دوم قرن یازدهم هجری است.داستان مربوط می شود به حضورایلچی سلطان سلیم در دربـار اسـماعیل و پرسـش های اوکه جنبه ای مذهبی داشتند.شاه و درباریان درمانده ازپاسخ،پی شیخ علی عرب جبل عاملی فرستادند و اوپاسخ ایـلچی را بـه شـایستگی داد(عالم آرای صفوی،۱۳۵۰:۴۷۹-۴۸۰؛عالم آرای شاه اسماعیل، ۱۳۸۴:۵۱۶-۵۱۸). روایت دو نسخۀ کتاب تنها در ترتیب سخن اختلافی جزئی دارند و در عـالم آرای شـاه اسماعیل نسبت«جبل عاملی»نیامده است.استدلال برخی پژوهش های جدید این است که این واقعه کمیپیش از چالدران و بعد از به قدرت رسـیدن سـلیم در۹۱۸ ه‍ ق رخ داد و نتیجه می گیرند کرکی تا ۹۱۹ یااوایل ۹۲۰ ه‍ ق در ایران بود(برای نمونه نک:الحسون،۱۴۲۳:۴۱۵/۱؛جعفریان،۱۳۸۷:۱۸۰).
یکی از پرسش های ایـلچی در بـاب ماده تاریخ«مذهب ناحق»(برابر ۹۰۶ ه‍ ق)برای تاریخ خـروج شـاهاسماعیل و رواج تـشیع به دست او است که گویا بیش ازبـقیۀ مـوارد شاه را برآشفته کرد.شیخ علی هم درجواب،مذهب ناحق را به زبان عربی به صورت«مذهبنا حـق»ادا کرد و پاسخ ایلچی را داد.اینکه شیخ:علی کرکی مـسأله را به ایـن صـورت حـل کرد،مشخصادر تاریخ سلاطین صفویه(تألیف ۱۰۸۸ ه‍ ق تـقریباهمزمان بـا عالم آراها)ذکر شده است(رک:میرزا محمدمعصوم،۱۳۵۱:۸-۹).اما بدلیسی در شرفنامه(تألیف۱۰۰۵ ه‍ ق)یافتن ماده تاریخ و تـرکیب عـربی آن، هر دورا به مولانا حکیم ادریس، که سـال ها منصب انشاءآق قوینلوها را داشت و بـعدها بـه عثمانی پناهنده شد، نسبت میدهد(بدلیسی،۱۳۷۷:۳۴۲/۱-۳۴۳).یافتن این مـاده تـاریخ را حتی به قاضی مسافر،که در دهۀ۹۳۰ ه‍ ق جزو مخالفان کرکی بود(روملو،۱۳۸۴:۱۲۲۴)،نیز نسبت داده اند(نصرآبادی،۱۳۷۸:۶۸۶).پس امـتیاز حـل این معما در انحصار کرکی نبود.
اساسا در پرسـش و پاسـخ ها،عنصری دیـده نمی شودکه آن را ضـرورتا بـه کرکی ربط دهد.نام شـیخ عـلی عرب جبل عاملی برای اشاره به کرکی در منابع به کارنمی رفته است.از مورد جهانگشای خاقان هـم پیـشترسخن گفتیم.ارسال افرادی برای بحث های دینی در آن شرایط غـیر معمول نـبود و ایـجاد طـرحی ساختگی ازچنین برخوردی در اثـری با هدف داستان سراییبه سادگی ممکن است.هرچند بعید نیست که دربارصفوی به کرکی رجوع کرده بـاشد، محتمل تر اسـت که نام «شیخ علی عرب جبل عاملی»بیشتر انـعکاسی ازخـاطرۀ جـامعۀ صـفوی از حـضور علمای عرب عـاملی درمـقام حاملان عمدۀ علوم شیعی باشد که در آن نقش فردی به نام شیخ علی(کرکی؟)برجسته تر بود.گذشته از این، حتی اگر به وقـایع نگاری های مـهم عـصر هم مراجعه نشده باشد،خاندان کرکی در زمان تألیف ایـن آثار آنـقدر گـمنام نـبودند که نـویسنده نام درست او رانداند.فرد یاد شده در داستان،در صورت واقعی بودن،حتی می توانست عالمی گمنام بوده باشد(برای نمونه نک:افندی،۱۴۰۳:۱۵۲/۴-۱۵۳).۳۵ پس گذشته از اینکه منبع خبر اثـر داسـتانی بود و روایات آن چندان محل اعتماد نیست، خود خبر هم تاب نقدی جدی راندارد و صرفا نبود اطلاع دیگری از زندگی کرکی دراین دوره باعث تکرار آن در پژوهش های معاصر شده است.
کرکی در فاصلۀ بازگشت به عراق تا سفر دوم خـودبه ایـران در ۹۳۶ ه‍ ق تمام توجه اش را به کار علمی وتدریس معطوف ساخت.تألیفات و اجازات فراوان اونشانگر این امر است ( رک: الحسون، ۱۴۲۳:۲۰۳/۱).۳۶کرکی در ششم محرم ۹۲۱ ه‍ ق تألیف یکی از بحث انگیزترین رسائل خود، الجمعه، را به انجام رساند.گویا مقدر بود او یـکی از مـهم ترین رسائل خود را،که هسته و تئوری زیربنایی تمام آثار نظری و فعالیت های عملی او را دربر داشت، نیز مانند دیگر رسالۀ جنجالی اش، خراجیه، در نجف تألیف کند و نه درسرزمین های اصلی صفویه که قرار بود شاهد پیامدهای طولانی مدت آنها بـاشند. او نـظریۀ نـیابت عام فقیه جامع الشرایط فتوی از سـوی امـام در عـصر غیبت را،که البته هنوز دلالت سیاسی به خود نگرفت و در حوزۀ شرع نیز محدودیت هایی داشت،در ضمن بحث از جوازاجرای مهم ترین آیین عبادی با جنبه های سیاسی درجـهان اسـلام؛ یعنی، نماز جـمعه مطرح کرد.این نظریه رااگرچه خود خلق نکرده بـود،۳۷در شـرایط تاریخی مناسبی مبنای بسط شرعی اختیارات مجتهد در حوزۀ شرع قرار داد و موفق شد شاهد اولین عکس العمل های فضای اطرافش به آن باشد.در تاریخ اسـلام،از هـمان آغاز، خطبۀ نـماز جمعه فرصتی برای اظهار آشکاراقتدار حاکم وقت، خلیفه،سلطان یا هردو و مـشروعیت آنها بود؛ ازاین رو، حکام توجه زیادی به آن می کردند. اینکه امامیه این گونه حکام را غاصب حق ائمه می پنداشتند، به ای نتیجه می انجامید که به دلیـل ذکر نـام حـاکم غاصب و مشروعیت یافتن او،برگزاری یا شرکت در نماز جمعه واجب نیست یا حـرام است.۳۸
با قـدرت یابی صفویه،آنها نیز به ضرورت استفاده ازاین ابزار و چنین مظاهر و سمبل هایی برای تأیید ومشروعیت یابی خود پی بردند.اولین خـطبۀ نـماز جـمعه در عصر صفوی را نیز خود شاه اسماعیل در مسجدآدینۀ تبریز با ذکر نام ائمـه آغـاز کرد.حاکمیت صفوی ازهمان آغاز،خطبۀ نماز جمعه را با گنجاندن نام ائمه درآن همچون ابزاری نیرومند برای تـثبیت مـذهب مـختارخود به کار گرفت.۳۹اما این مسأله برای فقهای شیعهبه این سادگی و به صرف وجود نـام ائمـه در خطبه قابل حل نبود.کرکی در رسالۀ خود دربارۀ نماز جمعه به سرگردانی و تحیر معاصرانش در باب نـماز جـمعه وحـکم آن در طریقۀ حقه در غیبت امام اشاره کرده است(الجمعه:۱۳) بی تردید وی به آن گروهی از علمای شیعه نظر دارد که آگاهی کافی بـرای درک مشکل داشتند.
نیمی از حجم رساله را بحث در نیابت عامۀ فقیه ازسوی امام در عصر غیبت،شرایط فقیه برای ایـن نـیابت و بـحث در لزوم حضور فقیه جامع الشرایط فتوی برای امامت نماز جمعه دربر می گیرد.کرکی دیدگاه خود دراین باره را ایـن گونه مـطرح می کند: برپایی نماز جمعه واجب تخییری است.اگرچه در عصر غیبت وجوب آن(به دلیل غیبت امـام و نـبود نـایب خاص)از میان رفته،جواز آن همچنان باقی است(همان:۱۴-۱۶).اوبه وضوح«وجوب عینی حتمی»آن را در غیبت امام ردمی کند؛ولی بقای جواز را نـه بـه اسـتحباب بلکه به وجوب تخییری-یعنی تخییر میان نماز جمعه و ظهرکه در مقابل وجوب تعیینی اسـت-تعبیر مـی کند(همان:۲۲-۲۳).سپس در دومین مقدمه از سه مقدمۀ اصلی به این بحث می پردازد که فقیه عادل امامی جامع الشرایط فتوی در عصر غـیبت از جـانب امام در همۀ مسائل شرعی،که نـیابت در آن راه دارد،به جز قتل و حدود،نیابت دارد(همان:۱۷).وی در مقدمۀ سوم هم حضورامام معصوم یا نایب او را شرط اقامۀ نماز جمعه اعلام می کند(همان:۱۹-۲۰).پس در پایان به این نتیجه می رسد که نماز جمعه را در غیبت امام معصوم و نایب خاص او،تنها بـا حـضور و امامت فـقیه جامع الشرایط فتوی به عنوان نایب عام امام می توان برگزار کرد(همان:۳۵-۳۶).آنچه در کل بحث کرکی در این رساله جلب توجه مـی کند تأکید او بر مقام مجتهد به عنوان نایب امام است.وی این باور را تـقویت مـی کند که اساسا تخییری دانستن وجوب آن به خاطر گنجاندن شرط حضور مجتهد است و نه چنانکه اظهار شده گرفتن راه میانه ای بین حرمت و وجـوب عـینی-درواقع وجوب تعیینی(رک:جعفریان،۱۳۸۱:۱۰۴؛جعفریان،۱۳۸۷:۲۱۷).چون همیشه این احتمال هست که در مکانی به مجتهد دسترسی نباشد یا زمـانه از فـقیه جامع الشـرایط خالی گردد،اگر وجوب نماز جمعه راتعیینی بدانیم،در نبود مجتهد هیچ خللی در اقامۀ آن پدید نمی آیـد و قاعدتا تحقق آن را برای حکومت هم آسان تر می کند.حال آنکه با تخییری دانستن وجوب نماز جمعه بـه راحتی می توان شرط حـضور فـقیه جامع الشرایط به عنوان نایب عام امام در عصر غیبت راهم به آن ضمیمه کرد و موقعیت منحصر به فردی برای فقیه قائل شد.این امر که فقیه اصولی بزرگی،به ویژه به خاطر نظرگاه اجتهادی، همچون شهید ثانی بـه وجوب عینی نماز جمعه قائل شد.۴۰می تواند به خوبی منطق اندیشۀ کرکی را برجسته نماید.
در تحلیل نهایی،به نظر می رسد آنچه ورای همۀبحث هایی که در این رساله می توان دید و رأی کرکی را تعیین کرد موقعیت ویژه ای بود که فقیه در سپهر شریعت و نـهاد دیـن می یافت.او در پایان رسالۀ خود شروط سیزده گانۀ فقیه جامع الشرایط را ذکر می کند؛گویی کل مسأله باید به او ختم می شد.این شرایط عبارتند از:ایمان،عدالت،علم به کتاب و سنت،علم به اجماع،علم به قواعد کلامی،علم به منطق واستدلال،آشنایی با زبـان و صـرف و نحو،علم به ناسخ و منسوخ،علم به احوال تعارض و ترجیح،علم به جرح و تعدیل و احوال روات،برخورداری از استعدادو هوش و داشتن حافظۀ قوی(الجمعه:۴۷-۵۰).درحضور فقیهی با این شرایط می توان نماز جمعه را اقامه کرد.اما در آن زمان چه تعداد از عـلمای شـیعه این شرایط را داشتند؟بحث کرکی در این باره تا چه حدمی توانست به حکومت صفوی در برگزاری نماز جمعه کمک کند؟اصلا آیا اقامۀ نماز جمعه در قلمرو صفوی در آن دوره موکول به حل آن در رسائل فقها بود؟کرکی در مقدمۀ ایـن رسـاله مـانند خراجیه هیچ اشاره ای به حکومت صـفوی نـمی کند.این امـر را با وجودجنبه های سیاسی نماز جمعه شاید بتوان انعکاسی ازروابط تیرۀ او با مقامات مذهبی حاکمیت صفوی در آن زمان دانست.
نسبت نیابت امام بی تردید می توانست تـأثیر زیـادی بر اذهـان آن زمان داشته باشد و اینکه در بحث کرکی اشارات سیاسی نـداشت در ایـن باب چندان مهم نبود.گرچه این نسبت هنوز بیان احتیاط آمیزی داشت،به احتمال زیاد اینکه صرف اصطلاح«نایب امام معصوم»می توانست جایگاهی فـرهمند بـرای مـجتهد در ذهن عامۀ غیر متخصص به ارمغان آورد دور از انتظار نبود؛به ویژه وقتی بـا جامعه ای مانند ایران آغاز قرن دهم هجری روبه رو باشیم که به تازگی دورانی از اندیشه هاو حرکت های غالیانه را پشت سر گـذاشته و نـظام سیاسی حـاکم بر آن با نیروی محرک تشیع غالی برقرارشده بود.در واقع نزاعی که در دهـۀ ۹۳۰ ه‍ ق میان کرکی و برخی علما در دربار صفوی همچون نعمت اللّه حلی درگرفت بر سر برپایی نماز جمعه به خودی خودنبود،۴۱بلکه بر سر نقش مجتهد-که احتمالا در آنزمان کرکی خود را بـرای این نسبت شایسته ترمی دانست-و مقام ویژۀ او در امور شرعی بود.این امرحد اقل متصدیان منصب صدر مانند جمال الدین استرآبادی،نعمت اللّه حلی و منصور دشتکی را،که درآن زمان از شروطی که کرکی مطرح کرد بهرۀ چندانی نداشتند،به شدت بـرمی انگیخت؛چرا که این را تهدیدی جدی برای موقعیت خود به عنوان«پیشوای ارباب عمایم»(خواندمیر،۱۳۶۲:۵۷۷)می دیدند و البته حق هم داشتند.مخالفت هایی که نظرات کرکی برانگیخت تا حدی توضیح می دهد که چرا نماز جمعه در عهد اوبه طور گسترده برپا نشد و پس از مرگ او هـم بـه مدت چند دهه«بنابر اختلاف علماء امت در شروط آن»متروک ماند تا آنکه باز فقیهی از جبل عامل،حسین بن عبد الصمد،پدر شیخ بهایی،در دهۀ ۹۶۰ ه‍ ق به احیای آن پرداخت(رک:ترکمان،۱۳۸۲:۱۵۶).
تیجه
اقدام کرکی در تـألیف خراجیه را باید تلاش نظری علمای امـامیه در راسـتای تبیین قانونمندی زمینداری وگسترش حقوقی آن دانست که در جامعۀ صفوی به خاطر مرجعیت شرعی برای خود طلب می کردند؛موقعیتی که کرکی تمام عمر به طراحی مبانی آنـ پرداخت و پیـشگام تلاش برای احراز امـتیازات حـاصل از آن بود.طرح این نظریه به یمن استقرار حکومتی شیعه ممکن شد.کرکی پس از تألیف خراجیه با جریان زمانه پیش رفت و کوشید از فرصتی که سیاست های کلان حاکمیت صفوی به او داد استفاده کند.اگرچه دررسائلی که در اولین دورۀ حضورش در ایران نـگاشت همراهی خـود را با سیاست های مذهبی حکومت نشانداد،در زمینۀ اختیارات شرعی عملا چندان التفاتی به اونشد و جایگاهی در نهادهای سیاسی و دینی نیافت.اینرا شاید تا حدی بتوان نتیجۀ تغییر رویۀ حاکمیت صفری در فاصلۀ سال های ۹۱۶ تا ۹۲۰ هـ‍ ق دانـست؛زمانی که هـنوز درگیر نزاع های خارجی بود و حتی بقای آن تهدید می شد.
به هرحال،سال ۹۲۰ ه‍ ق را می توان پایان قطعی دوره ای از سیاست گذاری های مذهبی حاکمیت صفوی دانست که برای کسی چون کرکی امیدوارکننده بود.اوتنها در نیمۀ دوم دهۀ ۹۳۰ ه‍ ق با شرایطی بهتر روبـه روشد.این بـار او تـألیف را کنار نهاد و برای دفاع ازموقعیتی که برای خود قائل بود؛یعنی،عالی ترین مرجع حاضر در جامعۀ شرعی،عملا وارد شبکۀ پیچیده ای ازمناسبات سـیاسی شـد.حد اقل نتیجۀ این اقدام،تبعیدیکی از صدور شاه تهماسب(نعمت اللّه حلی)و عزل دیگری(غیاث الدین منصور دشتکی)و انـتصاب پیـاپی دو تـن از شاگردان کرکی به این مقام بود.تاکنون تنهاموارد شناخته شدۀ برخورد کرکی با علمای جامعۀ صفوی و مـشخصا آنهایی که متصدی صدارت بودندمربوط به دورۀ حضور او در دربار شاه تهماسب دانسته می شد؛ اما ما بـا شناسایی و بازسازی مناسبات کرکی-استرآبادی در عـصر شاه اسماعیل موفق شدیم ماهیت وسابقۀ آن را تا دو دهه پیش از این دوره پی گیری کنیم و نشان دهیم که کرکی در میانۀ دهۀ ۹۳۰ ه‍ ق تجربۀ مهمی در شناخت رقبای خود در دربار صفوی داشتکه در توجهی که او بعدا به مـقام صدر و متصدی آننشان داد مؤثر بود.
کرکی وقتی به عراق بازگشت هدف و مسیرش رایافته بود.او نه فقیهی درباری شده بود،نه دشمن ومخالف خوان حکومت و نه کارگزاری مذهبی دردستگاه دیوان.کرکی این را در تألیف رسالۀ نماز جمعه به خوبی نـشان داد.او در نـگارش این رساله،نه مشروعیت بخشیدن به حکومت صفوی را به طورمستقیم در نظر داشت و نه صرفا حل یک مسألۀ فقهی.در واقـع،او در پیـ طرح ریزی بنیانی نظری برای تبیین تفویض اختیارات شرعی از سوی امام به مجتهد بـود وچـنانکه گفته شد طرح وجوب تخییری آن نیز در هـمین راستا بـود.ویژگی چـنین اقتدار و مرجعیتی برای مجتهد،استقلال مشروعیت آن از خواست حـاکمیت سـیاسی درعصر غیبت بود که در نظام فکری او حکم هسته ای جهت بخش و مولد را یافت.
پی نوشت ها
(۱).محمد حسون همۀ آثار مـوجود کرکی به جز جامع المقاصد را در مجموعه ای بـا عـنوان حیات المـحقق الکرکی و آثـاره گرد آورده و سه جلد اول از این مجموعه دوازدهـ جلدی را بـه بررسی زندگی و آثار او اختصاص داده است.
(۲).غیر از آنچه در متن بررسی می شود و حد اکثر می توان آنـرا بـه حساب بدخوانی منبع گذاشت،او جای دیـگر بدون ذکر منبع می گوید که کرکی در ۹۰۹ ه‍ ق با دریافت کمک های مالی دولت در نـجف سـکونت گزید (Newman,1993:78-79) ،معلوم نیست او،که باحکومت صفوی همکاری نزدیک داشت،پنج سال پیش ازفتح عـراق چـرا عازم نجف شد.اینها تنها نـتیجۀ بـررسی اظهارات او در مـورد بخشی از زندگی کرکی اسـت.از اینرو،نظرات او را باید با احـتیاط کامل و حتی بررسی دوبارۀمنابع و شواهدی که معرفی می کند مورد ملاحظه قرار داد.
(۳).در ریاض الفردوس خانی آمـده اسـت که خفری در اواخرعمر به کاشان رفـت(حسینی،۱۳۸۵:۴۶۶) و خـواندمیر در۹۳۰ ه‍ ق از حـضور او در کاشان خـبر می دهد(خواندمیر،۱۳۶۲:۶۱۱).شاه طاهر اسماعیلی از شـاگردان او در کاشان،در سال ۹۲۶ ه‍ ق ایران را به قصد دکن ترک کرد؛بنابراین،خفری پیش از این تاریخ در کاشان بود و کاکایی هـم حضور او در شیراز در ۹۰۹ ه‍ ق.را مسلّم می داند(کاکایی،۱۳۸۷:۵۰ و ۶۲).ایـلچی نـظام شـاه در حـوادث ۹۱۹هـ‍ ق.از خفری بـه عـنوان وکیل سید شریف شیرازی صدریاد می کند که از شیراز عازم اردوی شاه شده بود(حسینی،۱۳۷۹:۶۰).سید شریف دو بار(۹۱۵-۹۱۷ ه‍ قـ.و ۹۲۰-۹۱۹ هـ‍ قـ)صدارت شاه اسماعیل را داشت و شاید انتقال اوبه کاشان و تـصدی قـضاوت ایـن شـهر در یـکی از این دوره ها،به ویژه دورۀ دوم،اتفاق افتاده باشد.ملاقات او و کرکی،اگراساسا حقیقت داشته باشد،احتمالا در سفر دوم کرکی به ایران رخ داد که از حضورش در کاشان در آن زمان اطلاع داریم. شوشتری در جای دیگر به نظر خفری در موردمهارت کرکی در ریاضیات هـم اشاره می کند(شوشتری،۱۳۸۷:۲۰۹).این موضوع می تواند پاسخی به معارضۀ کرکی و دشتکی در باب تغییر قبله حین سفر کرکی در نیمۀ دومدهۀ ۹۳۰ ه‍ ق باشد.
(۴).نیومن در این باره بحثی جداگانه دارد که متعرض آن نمی شویم.
(۵).ای اچ.مورتون و کوئیچی هاندا تقریبا همزمان نـشان داده اند که این کتاب در قرن یازدهم هجری تألیف شد.مورتون نام بیجن(رک:ثواقب،۱۳۸۰:۱۳۱-۱۳۲؛کوئین،۱۳۸۷:۱۶۴)را برای نویسنده و دهه ۱۰۹۰ ه‍ ق را برایتاریخ تألیف تعیین کرد (Morton,1996:27-28) .
(۶).در مورد خاندان کمونه رک:شوشتری،۱:۱۴۳/۱۳۷۷-۱۴۵٫
(۷).در چاپ حسون از رسائل کرکی(حسون،۱۴۲۳)کهمورد استفادۀ ما بوده است هـر رسـاله شماره صفحۀ جداگانه ای نیز دارد و ما هم در ارجاع به آنها تنها به نام رساله و شمارۀ صفحه اشاره می کنیم.
(۸).معادل فقهی هدیه و پاداش جائزه است که کرکی وقطیفی هم از ایـن اصـطلاح استفاده کرده اند.سیورغال هم به معنی پاداش و هـبه است.
(۹).به گـفتۀ بحرانی، او، که اصلا اهل قطیف در بحرین بود به عراق مهاجرت کرد و مدتی را در نجف گذراند، سپس به حله رفت،و از همین رو،به همۀ این شهرها و از جمله حله منسوب است (بحرانی، ۱۹۶۶:۱۶۰).از اجازه ای که در۹۲۰ ق نوشت می دانیم که حـد اقـل تا ۹۲۰ ه‍ ق ساکن نجف بود(مجلسی،۱۴۰۳:ج ۱۱۵/۱۰۵).قطیفی بعدا عازم حله شد و با تـوجه به گفتۀ خواندمیر در ۹۳۰ ه‍ ق ساکناین شهر بود.با این همه،او را بیشتر با همین شهرت قطیفی می شناختند(در فرمان تبعید حلی که در نـیمۀ دوم ۹۳۰ هـ‍.ق نوشته شد هم قطیفی آمده است.رک:قمی،۱۳۸۳:۲۳۸).به همین دلیل تاکنون به تـرجمۀ او در حـبیب السیرتوجهی نشده است.حتی افندی هم در انتساب کتاب الفرقه الناجیه به ابراهیم بن سلیمان حلی،نسبت حلی را اشتباه دانسته اسـت(افندی،۱۴۱۰:۸۶).جعفریان هـم آشـکاراقدیمی ترین شرح حال قطیفی را در امل الآمل دانسته است(جعفریان،۱۳۸۷:۲۳۷).
(۱۰).افندی هم می گوید که او در زمان خود بـه زهـد و ورعـ شهرت داشت(افندی،۱۴۱۰:۸۵).همچنین رک:به وصایای او به یکی از شاگردانش در اجازه ای که در ۹۱۵ه‍ ق صادر کرد(مجلسی،۱۴۰۳:ج ۱۰۵،۱۰۳-۱۰۷).
(۱۱).نسخه ای از آن به تاریخ یـاد شـده در فـهرست مجلس معرفی گردیده است(رک:حائری،۱۳۴۶:۱۳۹/۷).
(۱۲).آثار مهاجر،نیومن،استوارت،فرهانی منفرد و ابی صعب که در فهرست منابع آمده است همه به ماجرای مـهاجرت علمای عـاملی به ایران صفوی و نقد فرضیه های رایج در اینباره پرداخته اند.
(۱۳).اولین بار مادلونگ در مقاله اش در مورد خراج در فـقه امامیه،که در ۱۹۸۱م انـتشار یـافت،به اطلاعات قطیفی دراین باره و جزئیات دیگری دربارۀ کرکی که در سراج الوهاج آمده است اشاره کرد؛یعنی،پیش از آنـکه مطالعات مربوط به مهاجرت علمای عاملی و نیز کرکی آغاز شود.اینمقاله در ۱۳۷۵ ش در کتاب مکتب ها و فرقه های اسـلامی درسـده های مـیانه،به فارسی هم ترجمه شد.رسالۀ قطیفی نیزحد اقل دو بار در ایران انتشار یافت(به جز چاپ مورداستفادۀ مـا در:الخـراجیات و الرضاعیات،تهران:۱۳۱۳ ه‍.ق).با این حال،در پژوهش هایی که پس از آن انجام گرفت به این آگاهی های ارزشـمند تـوجهی نـشد برای اشارات مادلونگ(نک:مادلونگ،۱۳۷۵:۲۰۰-۲۰۱).
(۱۴).نظر جعفریان مبنی بر اینکه قطیفی در ۹۲۴ ه‍ ق درسمنان خراجیه را دید قابل قبول نیست(جعفریان،۱۳۸۷:۲۴۳-۲۴۴)؛چون او آشکارا مـی گوید که بـررسی خراجیه درسمنان شتابزده بود،و به همین دلیل در آن زمان از تألیف ردیه سرباز زد(قطیفی،۱۴۱۳:۲۰).
(۱۵).خواندمیر هیچ اشـاره ای بـه این حادثه نکرده است و تنهامی گوید سید شریف چون از نجم ثانی«نسبت به خود سوءمزاجی فهم کرده»از صـدارت اسـتعفا داد و عازم عتبات شد.این روایتی است که در منابع بعدی هم پذیرفته شد(نک:خواندمیر،۱۳۶۲:۵۳۴؛حسینی،۱۳۷۹:۵۶؛روملو،۱۳۸۴:۱۰۶۱).پس از مـرگ نـجم ثانی،شاه اسماعیل دوباره سیدشریف را به صدارت گماشت(امینی،۱۳۸۳:۳۹۶).
(۱۶).او در حـائریه مـی گوید که به قصد زیارت عازم مشهدشد(قطیفی،۱۳۸۸:۷۴۰)؛ولی به هرحال حـدود هـشتسال از آن سفر گذشته بود.
(۱۷).تا پیش از این،ارائۀ چنین طرحی از دعوت علمای شیعۀ عراق در بهترین حالت تنها بـر حـدس استوار بود.بررسی ابی صعب مـثال مـناسبی از این مـورد اسـت(نک: (Abisaab,2004:16 .
(۱۸).به گـفتۀ روملو در اوان حکومت صفوی مردم از مـسائل مذهب جـعفری اطلاعی نداشتند و از مکتب امامیه چیزی درمیان نبود تا آنکه جلد اول قواعد الاسـلام(احتمالا قـواعدالاحکام)علامه حلّی را نزد یکی از علمای تبریز یـافتند و ازروی آن به تعلیم قـواعد شـرع پرداختند(روملو،۱۳۸۴:۹۷۷).از این سخن روملو بـارها بـرای تأیید این نظریه استفاده شدهاست که قلمرو صفویه به شدت دچار کمبود مـنابع مـکتوب وحتی منابع انسانی در حوزۀ تـشیع بـود و ایـن گفته یکی ازمـبانی اصـلی توجیه ضرورت به کارگیری عـلمای عرب متخصص در حکومت صفوی است(برای نمونۀ مشهوری که بسیار به آن توجه شده است(رک:حورانی،۱۳۶۵:۱۴).امااز سخن روملو کاملا مـشخص است که در صورت صحت خبر،یافت نشدن کتاب بـه شهر تـبریز در سـال ۹۰۷ هـ‍ ق مربوط است و نه کل قلمرو ایران.رسول جعفریان این نظرمشهور و عموما پذیرفته شده را که منابع فقه امامیه در ایران کمیاب و حتی نایاب بود.این نظریه با استناد ضعیف به این گفتۀ روملو در باب روزهای اول حضور اسماعیل در تبریزبنا شده است.با اشاره به موارد استنساخ منابعی از فقه امـامیه در قـرون هشتم و نهم هجری در ایران مورد تردید جدی قرارمی دهد(جعفریان،۱۳۷۹:۸۰۷-۸۰۹).ابی صعب ضرورت حضور عاملی ها برای صفویان را با دلایلی کاملا متفاوت توجیه می کند (Abisaab,1994:113-117) .
(۱۹).در این باره رک:حسینی،۱۳۷۹:۳۷-۳۸؛امینی،۱۳۸۳:۳۱۶؛خواندمیر،۱۳۶۲:۴۹۹-۵۰۰٫این فرایند به صورت میدان دادن به دیوان سالاری و در نتیجه،محدود ساختن نیروهای نـظامی(قزلباش)بود.البته در ایـن مورد اخیر قرقلوسال ۹۱۴ ه‍ ق را نقطۀ عزیمت«روند حذف قزلباش ها ازساختار قدرت مرکزی»دانسته است(قرقلو،۱۳۸۴:۶۹۳).
(۲۰).از آنجا که نجم ثانی در مقام وکیل نفس نفیس همایون در قیاس با وکلای قبل و بعد خود از اقتداری بی نظیرداشت(رک:حسینی،۱۳۷۹:۵۶؛امینی،۱۳۸۳:۳۴۸،۳۵۹ و۳۹۶؛خـواندمیر،۱۳۶۲:۵۰۱)؛اقتداری که در وحلۀ اول شاهبه او تفویض کرده بود،قاعدتا باید او را مسؤول بسیاری ازسیاست گذاری های حکومت صفوی از جمله سیاست های مذهبی نیز بدانیم.
(۲۱).پیشتر به اجازه ای از قطیفی که در ۹۲۰ ه‍ ق در نجفصادر کرد اشاره کردیم.او در حائریه اشاره می کند که خود او پس از مـدتی بـه نـجف برگشت و به نظر می رسد کرکی مدت بـیشتری را در ایـران گذراند(قطیفی،۱۳۸۸:۷۴۱).
(۲۲).معلوم نیست جعفر المهاجر به چه دلیل او را وزیر شاه خوانده است(المهاجر،۱۹۸۹:۱۲۴).
(۲۳).در چاپ موجود حبیب السیر،نام این رساله به اشتباه جفریه آمده است(خواندامیر،۱۳۶۲:۶۱۰).
(۲۴).ظاهرا حتی قطیفی هم شـرحی بـر جـعفریه تألیف کرد(رک:حائری،۱۳۴۸:۳۵۳/۱۷).
(۲۵).این رساله به زودی به درخواست خود کرکی،به وسـیله یکی از شـاگردانش به فارسی نیز ترجمه شد.احتمالا همین امر باعث شهرت سریع آن گردید و کم کم با عنوان رسالۀ لعنیه شناخته شد(جعفریان،۱۳۷۹:۱۱۲۴).میر مخدوم شریفی در نواقض الروافـض از آن بـا عـنوان رسالۀ لعنیه یادکرده است(همان:۷۸).
(۲۶).برای آنچه تسنن دوازده امامی خوانده شده است رک:همان:۳۵؛محجوب،۱۳۸۳:۱۲۲۷٫
(۲۷).اصرار کرکی بر اعمال و اجرای عمل لعن را در این روایت از افندی در رسالۀ فیروزیه می توان مشاهده کرد که جعفریان خلاصه ای گزارش وار از آن را به چاپ رسانده است (جعفریان ،۱۳۷۹:۴۴۰).
(۲۸).باید تـوجه داشـت که قطیفی هردو رساله را در نیمۀ اولدهۀ ۹۲۰ ه‍ ق نوشت.
(۲۹).قاضی جهان به امرای استاجلو وابـسته و بـا حمایت آنهابه وکالت رسیده بود و بعدها هم با آغاز جنگ داخلی همراه آنها گریخت(رک:حسینی،۱۳۷۹:۸۵ و ۹۰؛قمی،۱۳۸۳:۱۶۰ و ۱۶۲).استرآبادی هـم احـتمالا در عـوض از حمایت دیو سلطان برخوردار بود که دست کم برای حفظ تعادل درمقابل اسـتاجلویان مـانع از عـزل استرآبادی شد شاه تهماسب بعدها مدعی شد که او خود،به خاطر حساسیت های مالی در منصب صدارت و بـرای کنترل بـیشتر بر امور آن،دو نفررا در این مقام شریک کرد(صفوی،۱۳۸۳:۴۷-۴۸).به هرحال،این مورد تأیید روابط پیچیده ای بود که اسـترابادی را در مقامش حفظ می کرد.
(۳۰).روملو در مورد مباحثۀ میر با دشتکی می گوید:«چون مطایبه و هزل بر مزاج امیر جـمال الدیـن مـحمد غالب بود،مباحثه را به ظرافت منجر می ساخت»(روملو،۱۳۸۴:۱۱۴۳-۱۱۴۴).در مقابل،کرکی نیز احتمالا همین گونه عملکرد.
(۳۱).نیومن در ادامه این پرسـش را هـم مطرح می کند که چرادربار در برابر قطیفی که در قلمرو آنها می زیست واکنشی نشان نداد؟پاسخ او ضـعف سـاختاری دربـار پس از چالدران(البته بیشتر سیاسی-نظامی تا مذهبی)است.به گفتۀ او این ضعف احتمالا با این احساس همراه شد که واکنشی عـلنیدر برابر قطیفی و علمای هم رأی با او و جمعیت بومی شیعۀ همراه آنها نه تنها مـحکوم بـه شـکست،که مقوم مشروعیت مخالفت آنها بود.در عوض دربار کوشید با بذل و بـخشش های مالی از آن نوعی که کرکی را برخوردار کرده بود،علمای دیگر را هرچه بیشتر جذب کند و از شدتا انتقادات بکاهد (Newman,1993:90) .تحلیل نیومن همچنان بر کلیشۀ ضعف حاکمیت و حتی مشروعیت صفویه پس از چالدران استوار اسـت.برای نـقدی بر این کلیشه ک: مورگان، ۱۳۷۳:۱۵۸-۱۵۹٫در ادامـه خـواهیم گفت که در دهۀ ۹۲۰ ه‍ ق حد اقل کرکی بهرۀ خود از این بخشش ها را از دست داد.
(۳۲).نیومن در تصویر خود از مناسبات قطیفی و حکومت صفوی رابطۀ او را با میر نعمت اللّه حلّی،که در دهۀ۹۳۰ ه‍ ق مدتی صدارت شاه تهماسب را عهده دار بود،درنظر نداشته اسـت.در فـرمان تبعید حلی،پس از عزل او ازصدارت،آشکارا از کارگزاران صفوی در عراق خواسته شدتا مانع از رابطۀ او با قطیفی شوند(رک:قمی،۱۳۸۳:۲۳۷-۲۳۸).حلی مقامش را در نتیجۀ خصومت با کرکی از دست داده بود.
(۳۳).خبر لغو امتیاز روستای کرکی در سراج را نیز پیشترمادلونگ یادآور شده بـود(مادلونگ،۱۳۷۵:۱۹۶،پانویس ۴).
(۳۴).همانطور که گفتیم احـتمالا مشاهدات کرکی(در سفر به ایران)از آنچه در جامعۀ صفوی انتظار او را می کشید درتحریک او برای پرورش نظریۀ نیابت امام مؤثر بود؛نظریه ای که مجتهد جامع الشرایط فتوا را به عالی ترین مرجع شرعی حاضر در جامعۀ امامیه(البته بـا مـحدودیت هاییمشخص)تبدیل مـی کرد.کرکی نخستین بار در رسالۀجعفریه(تألیف ۹۱۷ ه‍ ق در مشهد)به جواز برپایی نمازجمعه با حضور مجتهد جامع الشرایط اشاره کرد(الجعفریه،۸۴).
(۳۵).خواندمیر چند سطر پس از تـرجمۀ کرکی از«شیخ زین الدین علی»نامی سخن می گوید که در ۹۲۸ ه‍ ق به هرات آمد و به خواهش دورمش خـان،حاکم هـرات،مدتی شـیخ الاسلام آنجا بود.وی در ۹۲۹ ه‍ ق به همراه میرنعمت اللّه حلی به دیار عرب(یا به عربستان)بازگشت(خواندمیر،۱۳۶۲:۶۱۰).جعفریان احتمال مـی دهد این فرد همان کرکی باشد(جعفریان،۱۳۸۷:۱۷۷-۱۷۸).امااجازاتی از کرکی در دست است که نشان می دهند او در۹۲۸-۹۲۹ ه‍ ق در نجف بـود(الحسون،۱۴۲۳:۲۰۴/۱).خواندمیر هم خود اهل هـرات بـود و کتابش را در۹۳۰ ه‍ ق به پایان برد؛پس بسیار بعید است در این باره چنین اشتباهی کرده و متوجه یکی بودن آنها نشده باشد،درحالی که شرح حالشان به فاصلۀ چند خط از هم آمده است.جعفریان حتی حدس می زند که شـاید سال ۹۱۸-۹۱۹ ه‍ ق تاریخ صحیح شیخ الاسلامی باشد،غافل ازاینکه در آن سال ها هم حسین بیگ للۀ شاملو حاکم هرات بود نه دورمش خان(رک:حسینی،۱۳۷۹:۵۹؛روملو،۱۳۸۴:۱۰۷۳).در نتیجه شاهد معتبری که او رابا شیخ زین الدین علی و شیخ الاسلامی هـرات پیـوند دهد در دست نیست.استوارت نیز احتمال مطرح در مورد«عاملی»بودن او را بررسی کرده است (Stewart,1996:787-88) .
(۳۶).حسون اجازات کرکی در این دوره را،که فاصلۀ ۹۲۳ تا۹۳۵ ه‍ ق.را دربر می گیرد،بررسی کرده است(الحسون،۱۴۲۳:۲۰۳/۱-۲۰۶).
(۳۷).کاظمی موسوی یکی از ویژگی های کار محقق حلی راارتباط روشن تری مـی داند که او میان اقتدار فقها و ولایت امام بدست می دهد.به نظر او طولانی شدن زمان غیبت وسلطۀ حکومت های عرفی-نظامی مغول«خلاء مشروعیت را به گونۀ محسوس تری در ذهن و زبان محقق[حلی]مطرح ساخته؛به طوری که او خود را موظف به ربـط دادن هرچه بیشتر مقام حاکم با فقها(به ویژه در زمینه های خمس،زکات،قضا و جهاد)دیده است»(کاظمی موسوی،۱۳۶۹:۲۲).محقق حلی در شرایع الاسلام،در بخش خمس،وقتیبه مسألۀ متولی امر خمس در عصر غیبت می پردازد،می گوید که باید شخصی مسؤولیت تقسیم سـهم امـام را بـه عهده بگیرد و آن شخص«من الیه الحکم بـحق النـیابۀ،کمایتولی اداء مـا یجب علی الغائب»است(حلی،۱۴۰۳:/۱۱۸۴).اما در المعتبر در بحث خمس به روشنی می گویدآنکه در عصر غیبت نیابت امام را در احکام دارد«فقیه مأمون» از مـیان فـقهای اهل بیت است(حلی،۲:/۱۳۶۴۳۴۱).
(۳۸).ظاهرا حمزه بن عـبد العـزیز دیـلمی ملقب به سـلار ازشـاگردان سید مرتضی اولین شـخصی بـود که به حرمت نمازجمعه در زمان غیبت فتوا داد(گرجی،۱۳۸۵:۱۵۸).
(۳۹).در مورد اهمیت این عمل برای صفویان رک: Abisaab,1994:120-121 .
(۴۰).شهید ثـانی یکی از حامیان مشهور وجوب عینی نـمازجمعه اسـت.برای متن کامل رسـالۀ او رک:جعفریان،۱۳۸۱:۱۳۱-۱۸۱٫
(۴۱).حلی در مـقام صدر و دیگر متحدانش در دربـار طبیعتا حامی اقامۀ نماز جمعه بودند.به گفتۀ روملو آنها قصدداشتند«در باب صحت صلوه جمعه بدون امـام(ع)یا نـایب امام،که فقیه جامع الشرایط فتوی باشد،به خـلاف رأی حضرت خـاتم المـجتهدین»در حـضور شاه با کرکی مـباحثه کنند(روملو،۱۳۸۴:۱۲۲۴).پس احتمالا آنها قائل به وجوب عینی بودند و تنها در شرط مورد ادعای کرکی با اومناقشه داشتند
منابع
لف)کتاب ها
۱٫افندی،میرزا عبد اللّه.(۱۴۱۰).تعلیقه امـل الامـل،تحقیق سـید احمد حسینی،قم:کتابخانه آیت اللّه مرعشی.
۲٫افندی،میرزا عبد اللّه.(۱۴۰۳).ریاض العلماء،به اهـتمام سـیدمحمود مـرعشی و تـحقیق سـید احـمد حسینی،قم:کتابخانه آیت اللّه مرعشی.
۳٫امینی،امیر صدر الدین ابراهیم.(۱۳۸۳).فتوحاتشاهی،تصحیح محمّد رضا نصیری،تهران:انجمن آثارو مفاخر فرهنگی.
۴٫بحرانی،شیخ یوسف.(۱۹۶۶).لؤلؤ البحرین،نجف:مطبعه النعمان.
۵٫بدلیسی،شرف خان.(۱۳۷۷).شرفنامه،تصحیح ولادمیر ولیام ینوف زرنوف،تهران:اساطیر.
۶٫ترکمان،اسکندربیگ.(۱۳۸۲).تاریخ عالم آرای عباسی،زیر نظر ایرج افشار،تهران:امیر کبیر.
۷٫تهرانی،آقا بزرگ.(۱۴۰۳).الذریعه الی تصانیف الشیعه،بیروت:دار الاضواء.
۸٫ثواقب،جهانبخش.(۱۳۸۰).تاریخ نگاری عصرصفویه،شیراز:نوید شیراز.
۹٫جعفریان،رسول.(۱۳۸۱).دوازده رساله فقهی دربارۀ نماز جمعه از روزگـار صفوی،قم:انصاریان.
۱۰٫جعفریان،رسول.(۱۳۷۹).صفویه در عرصه دین،فرهنگ و سیاست،قم:پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
۱۱٫جعفریان،رسول.(۱۳۸۷).نقش خاندان کرکی درتأسیس و تداوم دولت صفوی،تهران:علم.
۱۲٫جنابدی،امیر بیگ.(۱۳۷۸).روضه الصفویه،به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد،تهران:موقوفات افشار.
۱۳٫جهانگشای خاقان.(۱۳۶۴).مقدمه و پیوسته ا اللّه دتا مضطر،اسلام آباد،مرکز تحقیقات فارسی ایران وپاکستان.
۱۴٫حائری،عبد الحسین.(۱۳۴۶).فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی،تهران:چاپخانه مجلس،جلد ۷٫
۱۵٫حائری،عبد الحسین.(۱۳۴۸).فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی،تهران:چاپخانه مـجلس،جلد ۱۷٫
۱۶٫الحسون،محمد.(۱۴۲۳).حیاه المـحقق الکرکی وآثاره،قم:الاحتجاج.
۱۷٫حسینی،خورشاه بن قباد.(۱۳۷۹).تاریخ ایلچی نظام شاه،تصحیح محمد رضا نصیری و کوئیچی هاندا، تهران:انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
۱۸٫حسینی زاده،سید محمد علی.(۱۳۸۰).اندیشه سیاسی محقق کرکی،قم:بوستان کتاب.
۱۹٫حلّی،ابو القاسم جعفر بن حسن[محقق].(۱۴۰۳).شرایع الاسلام،تحقیق عبد الحـسین مـحمّد علی،بیروت:دار الاضواء.
۲۰٫حلّی،ابو القاسم جعفر بن حسن.(۱۳۶۴).المعتبر فی شرح المختصر،قم:مؤسسه سید الشهداء(ع).
۲۱٫خواندمیر،غیاث الدین.(۱۳۶۲).حبیب السیر،تصحیح زیر نـظر مـحمد دبـیر سیاقی،تهران:کتابفروشیخیام،جلد ۴٫
۲۲٫دفتری،فرهاد.(۱۳۸۵).تاریخ و عقاید اسماعیلیه،ترجمه فریدون بدره ای،تهران:فرزان.
۲۳٫روملو،حسن بیگ.(۱۳۸۴).احسن التواریخ،تصحیح عبد الحسین نوایی،تهران:اساطیر.
۲۴٫سرور،غلام.(۱۳۷۴).تاریخ شاه اسماعیل صفوی،ترجمه محمد باقر آرام و عباسقلی غفاری فرد،تهران:مرکز نـشر دانشگاهی.
۲۵٫سیوری،راجر.(۱۳۸۰).در باب صفویان،ترجمه رمضان علی روح الهی،تهران:مرکز.
۲۶٫شوشتری،قاضی نور اللّه.(۱۳۷۷).مجالس المؤمنین،تهران:کتابفروشی اسلامیه.
۲۷٫شوشتری،قاضی نور اللّه.(۱۳۸۷).مصائب النواصب،تحقیق قیس العطار،قم:دلیل ما،جلد ۲٫
۲۸٫صفت گل،منصور.(۱۳۸۱).ساختار نهاد و انـدیشه دینی در ایران عصر صفوی،تهران:رسا.
۲۹٫صفوی،سام میرزا.(۱۳۸۴).تحفه سـامی،تصحیح رکن الدیـن همایون فرخ،تهران:اساطیر.
۳۰٫صفوی،شاه طهماسب.(۱۳۸۳).تذکره شاه طهماسب،تصحیح کریم فیضی،قم:مطبوعات دینی.
۳۱٫عالم آرای شاه اسماعیل.(۱۳۸۴).تصحیح اصغرمنتظر صاحب،تهران:علمی و فرهنگی.
۳۲٫عالم آرای صفوی.(۱۳۵۰).تصحیح ید اللّه شکری،تهران:بنیاد فرهنگ ایران.
۳۳٫فرهانی منفرد.(۱۳۷۷).مهاجرت علمای شیعه ازجبل عامل به ایران،تهران:امیر کبیر.
۳۴٫القطیفی،ابراهیم بن سلیمان.(۱۴۱۳).السراج الوهاج،تحقیق موسسه نشر اسلامی،قم:موسسه نشر اسلامی.
۳۵٫قمی،قاضی احمد بن شرف الدیـن.(۱۳۸۳).خلاصه التواریخ،تصحیح احسان اشراقی،تهران:دانشگاه تهران.
۳۶٫کاکایی،قاسم.(۱۳۸۷).غیاث الدین منصوردشتکی و فلسفه عرفان:منازل السائرین و مقامات العارفین،تهران:فرهنگستان هنر.
۳۷٫کوئین،شعله.(۱۳۸۷).تاریخ نویسی در روزگارفرمانروایی شاه عباس صفوی،ترجمه منصورصفت گل،تهران:دانشگاه تهران.
۳۸٫گرجی،ابو القاسم.(۱۳۸۵).تاریخ فقه و فقها،تهران:سمت.
۳۹٫مادلونگ،ویلفرد.(۱۳۷۵).مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه،ترجمه جواد قاسمی، مشهد:آستان قدس رضوی.
۴۰٫مجلس،محمد باقر.(۱۴۰۳).بحار الانوار،بیروت:دار الاحیاء التراث العربی.
۴۱٫محجوب،محمد جعفر.(۱۳۸۳).ادبیات عامیانه ایران(مجموعه مقالات)،تهران:چشمه.
۴۲٫مورگان،دیوید.(۱۳۷۳).ایران در قرون وسـطی،ترجمه عـباس مخبر،تهران:طرح ن.
۴۳٫المهاجر،جعفر.(۱۹۸۹).الهجره العاملیه الی ایران فی العصر الصفوی،بیروت:دار الروضه للطباعه و النشرو التوزیع.
۴۴٫میرزا محمد معصوم.(۱۳۵۱).تاریخ سلاطین صفویه،به سعی سید امیر حسن عابدی،تهران:بنیادفرهنگ ایران.
۴۵٫نصرآبادی،محمد طاهر.(۱۳۷۸).تذکره نصرآبادی،تصحیح مـحسن نـاجی نصرآبادی،تهران:اساطیر.
۴۶٫نویدی شـیرازی،عبدی بیگ.(۱۳۶۹).تکمله الاخبار،تصحیح عبد الحسین نوایی،تهران:نی.
مقالات
۱٫حاجیان پور،حمید.(۱۳۷۷).روابط سیاسی ومذهبی ایرانیان و اوزبکان در دوره شاه اسـماعیل اول،کیهان اندیشه،شماره ۷۸،خرداد-تیر.
۲٫حورانی،آلبرت.(۱۳۶۵).«هجرت علمای شیعه ازجبل عامل به ایران»ترجمه مرتضی اسعدی،کیهان فرهنگی،سال سوم،شماره ۸٫
۳٫رحیم لو،یوسف.(۱۳۷۸).«بررسی تشبثات مذهبی عثمانیان علیه صفویان»،پژوهشهای تاریخی،دوره جدید،سال دوم،شماره ۱ و ۲٫
۴٫رفیق،احمد.(۱۳۷۲).«شیعیان و بکتاشیان»،ترجمه ق.سبحانی،معارف،دوره دهـم،شماره ۱٫
۵٫قرقلو،کیومرث.(۱۳۸۴).«حذف قـزلباشان از قـدرت مرکزی:بازبینی شورش امرای استاجلو(۹۳۱-۹۳۳)»،مجموعه مقالات همایش صفویه در گستره تاریخ ایران زمین،به اهتمام مـقصود عـلی صادقی،تبریز:ستوده.
۶٫القطیفی،ابراهیم بن سلیمان.(۱۳۸۸).«الحائریه فی تحقیق المسأله السفریه»،تصحیح رسول جعفریان،میراث بهارستان،دفتر اول،تهران:مرکز پژوهشهای کتابخانه مجلس شورای اسلامی.
۷٫کاظمی موسوی،احمد.(۱۳۶۹).«دوره های تاریخی تدوین و تحول فـقه شـیعه»،تحقیقات اسـلامی،سال پنجم،شماره ۱ و ۲٫
۸٫گلیو،رابرت.(۱۳۸۲).«پژوهشهای جدید غریبان درباره تاریخ مذهبی ایران عصر صفوی»،کتاب ماه تاریخ و جغرافیا،شماره ۶۸-۶۹،خرداد-تیر.
۹٫مینورسکی،ولادمیر.(۱۳۷۸).«سازمان اداری حکومت صفوی»،ترجمه مـسعود رجـب نیا،تذکره المـلوک،به کوشش محمد دبیر سیاقی،تهران:امیر کبیر.
۱۰٫نیومن،اندرو.(۱۳۸۰).«مذهب،فلسفه و علوم»،راجر سیوری و دیگران.(۱۳۸۰).صفویان،ترجمه وتدوین یعقوب آژند،تهران:مولی.