مواجهه محقق کرکی با استقرار حاکمیت صفوی در عصر شاه اسماعیل اول (بخش سوم)/ محمد علی رنجبر، محمدتقی مشکوریان

بازگشت به عراق؛نماز جمعه و نظريه نيابت عام
با توجه به سابقه صدارت سيد شريف شيرازي و پايان آن در زمان نجم ثاني محتمل است كه تغيير و حد اقل تضعيف سياست هاي مذهبي اي كه در زمـان نجم ثـاني،به ويژه در رابطه با به كارگيري علماي شيعۀ عراق براي ترويج تشيع، اتخاذ شده بود پس از مرگ امير نجم در918 ه‍ ق و بـازگشت شيرازي به صدارت آغاز شده باشد.اين موضوع به ويژه در بررسي زمان و عـلت بازگشت كركي بـه نجف اهميت دارد. ما از 918 تا920 ه‍ ق اطلاعي از زندگي او نداريم. پس از مرگ نجم ثاني و هجوم ازبكان به خراسان و تسخير مشهد بـه دست آنـها(رك:حسيني:1379:59؛روملو،1384:1073)،مشهد ديگر محل مناسبي براي ماندن او نبود.

شايد وي پيـش از ورود ازبكان از آن بيرون رفت وهمان زمان يا مدتي بعد،وقتي شاهد عدم استمرار رويۀ گذشته و ضـعف مـوقعيت خـود در جامعۀ صفوي شد به عراق بازگشت،با آنكه پيشتر با تأليف رسالاتي آشكارا همراهي و توانايي هاي خود را در تـحقق سـياست هاي مذهبي صفويه نشان داده بود.
در مورد زمان بازگشت كركي خبري در عالم آراي صفوي/شاه اسماعيل وجود دارد كه در پژوهـش هاي جديد مـعمولا از آن بـراي تعيين آخرين زمان حضور اودر ايران استفاده مي شود.اين اثر حاوي روايتي داستاني از زندگي شاه اسماعيل و مـتعلق بـه نيمۀ دوم قرن يازدهم هجري است.داستان مربوط مي شود به حضورايلچي سلطان سليم در دربـار اسـماعيل و پرسـش هاي اوكه جنبه اي مذهبي داشتند.شاه و درباريان درمانده ازپاسخ،پي شيخ علي عرب جبل عاملي فرستادند و اوپاسخ ايـلچي را بـه شـايستگي داد(عالم آراي صفوي،1350:479-480؛عالم آراي شاه اسماعيل، 1384:516-518). روايت دو نسخۀ كتاب تنها در ترتيب سخن اختلافي جزئي دارند و در عـالم آراي شـاه اسماعيل نسبت«جبل عاملي»نيامده است.استدلال برخي پژوهش هاي جديد اين است كه اين واقعه كميپيش از چالدران و بعد از به قدرت رسـيدن سـليم در918 ه‍ ق رخ داد و نتيجه مي گيرند كركي تا 919 يااوايل 920 ه‍ ق در ايران بود(براي نمونه نك:الحسون،1423:415/1؛جعفريان،1387:180).
يكي از پرسش هاي ايـلچي در بـاب ماده تاريخ«مذهب ناحق»(برابر 906 ه‍ ق)براي تاريخ خـروج شـاهاسماعيل و رواج تـشيع به دست او است كه گويا بيش ازبـقيۀ مـوارد شاه را برآشفته كرد.شيخ علي هم درجواب،مذهب ناحق را به زبان عربي به صورت«مذهبنا حـق»ادا كرد و پاسخ ايلچي را داد.اينكه شيخ:علي كركي مـسأله را به ايـن صـورت حـل كرد،مشخصادر تاريخ سلاطين صفويه(تأليف 1088 ه‍ ق تـقريباهمزمان بـا عالم آراها)ذكر شده است(رك:ميرزا محمدمعصوم،1351:8-9).اما بدليسي در شرفنامه(تأليف1005 ه‍ ق)يافتن ماده تاريخ و تـركيب عـربي آن، هر دورا به مولانا حكيم ادريس، كه سـال ها منصب انشاءآق قوينلوها را داشت و بـعدها بـه عثماني پناهنده شد، نسبت ميدهد(بدليسي،1377:342/1-343).يافتن اين مـاده تـاريخ را حتي به قاضي مسافر،كه در دهۀ930 ه‍ ق جزو مخالفان كركي بود(روملو،1384:1224)،نيز نسبت داده اند(نصرآبادي،1378:686).پس امـتياز حـل اين معما در انحصار كركي نبود.
اساسا در پرسـش و پاسـخ ها،عنصري ديـده نمي شودكه آن را ضـرورتا بـه كركي ربط دهد.نام شـيخ عـلي عرب جبل عاملي براي اشاره به كركي در منابع به كارنمي رفته است.از مورد جهانگشاي خاقان هـم پيـشترسخن گفتيم.ارسال افرادي براي بحث هاي ديني در آن شرايط غـير معمول نـبود و ايـجاد طـرحي ساختگي ازچنين برخوردي در اثـري با هدف داستان سراييبه سادگي ممكن است.هرچند بعيد نيست كه دربارصفوي به كركي رجوع كرده بـاشد، محتمل تر اسـت كه نام «شيخ علي عرب جبل عاملي»بيشتر انـعكاسي ازخـاطرۀ جـامعۀ صـفوي از حـضور علماي عرب عـاملي درمـقام حاملان عمدۀ علوم شيعي باشد كه در آن نقش فردي به نام شيخ علي(كركي؟)برجسته تر بود.گذشته از اين، حتي اگر به وقـايع نگاري هاي مـهم عـصر هم مراجعه نشده باشد،خاندان كركي در زمان تأليف ايـن آثار آنـقدر گـمنام نـبودند كه نـويسنده نام درست او رانداند.فرد ياد شده در داستان،در صورت واقعي بودن،حتي مي توانست عالمي گمنام بوده باشد(براي نمونه نك:افندي،1403:152/4-153).35 پس گذشته از اينكه منبع خبر اثـر داسـتاني بود و روايات آن چندان محل اعتماد نيست، خود خبر هم تاب نقدي جدي راندارد و صرفا نبود اطلاع ديگري از زندگي كركي دراين دوره باعث تكرار آن در پژوهش هاي معاصر شده است.
كركي در فاصلۀ بازگشت به عراق تا سفر دوم خـودبه ايـران در 936 ه‍ ق تمام توجه اش را به كار علمي وتدريس معطوف ساخت.تأليفات و اجازات فراوان اونشانگر اين امر است ( رك: الحسون، 1423:203/1).36كركي در ششم محرم 921 ه‍ ق تأليف يكي از بحث انگيزترين رسائل خود، الجمعه، را به انجام رساند.گويا مقدر بود او يـكي از مـهم ترين رسائل خود را،كه هسته و تئوري زيربنايي تمام آثار نظري و فعاليت هاي عملي او را دربر داشت، نيز مانند ديگر رسالۀ جنجالي اش، خراجيه، در نجف تأليف كند و نه درسرزمين هاي اصلي صفويه كه قرار بود شاهد پيامدهاي طولاني مدت آنها بـاشند. او نـظريۀ نـيابت عام فقيه جامع الشرايط فتوي از سـوي امـام در عـصر غيبت را،كه البته هنوز دلالت سياسي به خود نگرفت و در حوزۀ شرع نيز محدوديت هايي داشت،در ضمن بحث از جوازاجراي مهم ترين آيين عبادي با جنبه هاي سياسي درجـهان اسـلام؛ يعني، نماز جـمعه مطرح كرد.اين نظريه رااگرچه خود خلق نكرده بـود،37در شـرايط تاريخي مناسبي مبناي بسط شرعي اختيارات مجتهد در حوزۀ شرع قرار داد و موفق شد شاهد اولين عكس العمل هاي فضاي اطرافش به آن باشد.در تاريخ اسـلام،از هـمان آغاز، خطبۀ نـماز جمعه فرصتي براي اظهار آشكاراقتدار حاكم وقت، خليفه،سلطان يا هردو و مـشروعيت آنها بود؛ ازاين رو، حكام توجه زيادي به آن مي كردند. اينكه اماميه اين گونه حكام را غاصب حق ائمه مي پنداشتند، به اي نتيجه مي انجاميد كه به دليـل ذكر نـام حـاكم غاصب و مشروعيت يافتن او،برگزاري يا شركت در نماز جمعه واجب نيست يا حـرام است.38
با قـدرت يابي صفويه،آنها نيز به ضرورت استفاده ازاين ابزار و چنين مظاهر و سمبل هايي براي تأييد ومشروعيت يابي خود پي بردند.اولين خـطبۀ نـماز جـمعه در عصر صفوي را نيز خود شاه اسماعيل در مسجدآدينۀ تبريز با ذكر نام ائمـه آغـاز كرد.حاكميت صفوي ازهمان آغاز،خطبۀ نماز جمعه را با گنجاندن نام ائمه درآن همچون ابزاري نيرومند براي تـثبيت مـذهب مـختارخود به كار گرفت.39اما اين مسأله براي فقهاي شيعهبه اين سادگي و به صرف وجود نـام ائمـه در خطبه قابل حل نبود.كركي در رسالۀ خود دربارۀ نماز جمعه به سرگرداني و تحير معاصرانش در باب نـماز جـمعه وحـكم آن در طريقۀ حقه در غيبت امام اشاره كرده است(الجمعه:13) بي ترديد وي به آن گروهي از علماي شيعه نظر دارد كه آگاهي كافي بـراي درك مشكل داشتند.
نيمي از حجم رساله را بحث در نيابت عامۀ فقيه ازسوي امام در عصر غيبت،شرايط فقيه براي ايـن نـيابت و بـحث در لزوم حضور فقيه جامع الشرايط فتوي براي امامت نماز جمعه دربر مي گيرد.كركي ديدگاه خود دراين باره را ايـن گونه مـطرح مي كند: برپايي نماز جمعه واجب تخييري است.اگرچه در عصر غيبت وجوب آن(به دليل غيبت امـام و نـبود نـايب خاص)از ميان رفته،جواز آن همچنان باقي است(همان:14-16).اوبه وضوح«وجوب عيني حتمي»آن را در غيبت امام ردمي كند؛ولي بقاي جواز را نـه بـه اسـتحباب بلكه به وجوب تخييري-يعني تخيير ميان نماز جمعه و ظهركه در مقابل وجوب تعييني اسـت-تعبير مـي كند(همان:22-23).سپس در دومين مقدمه از سه مقدمۀ اصلي به اين بحث مي پردازد كه فقيه عادل امامي جامع الشرايط فتوي در عصر غـيبت از جـانب امام در همۀ مسائل شرعي،كه نـيابت در آن راه دارد،به جز قتل و حدود،نيابت دارد(همان:17).وي در مقدمۀ سوم هم حضورامام معصوم يا نايب او را شرط اقامۀ نماز جمعه اعلام مي كند(همان:19-20).پس در پايان به اين نتيجه مي رسد كه نماز جمعه را در غيبت امام معصوم و نايب خاص او،تنها بـا حـضور و امامت فـقيه جامع الشرايط فتوي به عنوان نايب عام امام مي توان برگزار كرد(همان:35-36).آنچه در كل بحث كركي در اين رساله جلب توجه مـي كند تأكيد او بر مقام مجتهد به عنوان نايب امام است.وي اين باور را تـقويت مـي كند كه اساسا تخييري دانستن وجوب آن به خاطر گنجاندن شرط حضور مجتهد است و نه چنانكه اظهار شده گرفتن راه ميانه اي بين حرمت و وجـوب عـيني-درواقع وجوب تعييني(رك:جعفريان،1381:104؛جعفريان،1387:217).چون هميشه اين احتمال هست كه در مكاني به مجتهد دسترسي نباشد يا زمـانه از فـقيه جامع الشـرايط خالي گردد،اگر وجوب نماز جمعه راتعييني بدانيم،در نبود مجتهد هيچ خللي در اقامۀ آن پديد نمي آيـد و قاعدتا تحقق آن را براي حكومت هم آسان تر مي كند.حال آنكه با تخييري دانستن وجوب نماز جمعه بـه راحتي مي توان شرط حـضور فـقيه جامع الشرايط به عنوان نايب عام امام در عصر غيبت راهم به آن ضميمه كرد و موقعيت منحصر به فردي براي فقيه قائل شد.اين امر كه فقيه اصولي بزرگي،به ويژه به خاطر نظرگاه اجتهادي، همچون شهيد ثاني بـه وجوب عيني نماز جمعه قائل شد.40مي تواند به خوبي منطق انديشۀ كركي را برجسته نمايد.
در تحليل نهايي،به نظر مي رسد آنچه وراي همۀبحث هايي كه در اين رساله مي توان ديد و رأي كركي را تعيين كرد موقعيت ويژه اي بود كه فقيه در سپهر شريعت و نـهاد ديـن مي يافت.او در پايان رسالۀ خود شروط سيزده گانۀ فقيه جامع الشرايط را ذكر مي كند؛گويي كل مسأله بايد به او ختم مي شد.اين شرايط عبارتند از:ايمان،عدالت،علم به كتاب و سنت،علم به اجماع،علم به قواعد كلامي،علم به منطق واستدلال،آشنايي با زبـان و صـرف و نحو،علم به ناسخ و منسوخ،علم به احوال تعارض و ترجيح،علم به جرح و تعديل و احوال روات،برخورداري از استعدادو هوش و داشتن حافظۀ قوي(الجمعه:47-50).درحضور فقيهي با اين شرايط مي توان نماز جمعه را اقامه كرد.اما در آن زمان چه تعداد از عـلماي شـيعه اين شرايط را داشتند؟بحث كركي در اين باره تا چه حدمي توانست به حكومت صفوي در برگزاري نماز جمعه كمك كند؟اصلا آيا اقامۀ نماز جمعه در قلمرو صفوي در آن دوره موكول به حل آن در رسائل فقها بود؟كركي در مقدمۀ ايـن رسـاله مـانند خراجيه هيچ اشاره اي به حكومت صـفوي نـمي كند.اين امـر را با وجودجنبه هاي سياسي نماز جمعه شايد بتوان انعكاسي ازروابط تيرۀ او با مقامات مذهبي حاكميت صفوي در آن زمان دانست.
نسبت نيابت امام بي ترديد مي توانست تـأثير زيـادي بر اذهـان آن زمان داشته باشد و اينكه در بحث كركي اشارات سياسي نـداشت در ايـن باب چندان مهم نبود.گرچه اين نسبت هنوز بيان احتياط آميزي داشت،به احتمال زياد اينكه صرف اصطلاح«نايب امام معصوم»مي توانست جايگاهي فـرهمند بـراي مـجتهد در ذهن عامۀ غير متخصص به ارمغان آورد دور از انتظار نبود؛به ويژه وقتي بـا جامعه اي مانند ايران آغاز قرن دهم هجري روبه رو باشيم كه به تازگي دوراني از انديشه هاو حركت هاي غاليانه را پشت سر گـذاشته و نـظام سياسي حـاكم بر آن با نيروي محرك تشيع غالي برقرارشده بود.در واقع نزاعي كه در دهـۀ 930 ه‍ ق ميان كركي و برخي علما در دربار صفوي همچون نعمت اللّه حلي درگرفت بر سر برپايي نماز جمعه به خودي خودنبود،41بلكه بر سر نقش مجتهد-كه احتمالا در آنزمان كركي خود را بـراي اين نسبت شايسته ترمي دانست-و مقام ويژۀ او در امور شرعي بود.اين امرحد اقل متصديان منصب صدر مانند جمال الدين استرآبادي،نعمت اللّه حلي و منصور دشتكي را،كه درآن زمان از شروطي كه كركي مطرح كرد بهرۀ چنداني نداشتند،به شدت بـرمي انگيخت؛چرا كه اين را تهديدي جدي براي موقعيت خود به عنوان«پيشواي ارباب عمايم»(خواندمير،1362:577)مي ديدند و البته حق هم داشتند.مخالفت هايي كه نظرات كركي برانگيخت تا حدي توضيح مي دهد كه چرا نماز جمعه در عهد اوبه طور گسترده برپا نشد و پس از مرگ او هـم بـه مدت چند دهه«بنابر اختلاف علماء امت در شروط آن»متروك ماند تا آنكه باز فقيهي از جبل عامل،حسين بن عبد الصمد،پدر شيخ بهايي،در دهۀ 960 ه‍ ق به احياي آن پرداخت(رك:تركمان،1382:156).
تيجه
اقدام كركي در تـأليف خراجيه را بايد تلاش نظري علماي امـاميه در راسـتاي تبيين قانونمندي زمينداري وگسترش حقوقي آن دانست كه در جامعۀ صفوي به خاطر مرجعيت شرعي براي خود طلب مي كردند؛موقعيتي كه كركي تمام عمر به طراحي مباني آنـ پرداخت و پيـشگام تلاش براي احراز امـتيازات حـاصل از آن بود.طرح اين نظريه به يمن استقرار حكومتي شيعه ممكن شد.كركي پس از تأليف خراجيه با جريان زمانه پيش رفت و كوشيد از فرصتي كه سياست هاي كلان حاكميت صفوي به او داد استفاده كند.اگرچه دررسائلي كه در اولين دورۀ حضورش در ايران نـگاشت همراهي خـود را با سياست هاي مذهبي حكومت نشانداد،در زمينۀ اختيارات شرعي عملا چندان التفاتي به اونشد و جايگاهي در نهادهاي سياسي و ديني نيافت.اينرا شايد تا حدي بتوان نتيجۀ تغيير رويۀ حاكميت صفري در فاصلۀ سال هاي 916 تا 920 هـ‍ ق دانـست؛زماني كه هـنوز درگير نزاع هاي خارجي بود و حتي بقاي آن تهديد مي شد.
به هرحال،سال 920 ه‍ ق را مي توان پايان قطعي دوره اي از سياست گذاري هاي مذهبي حاكميت صفوي دانست كه براي كسي چون كركي اميدواركننده بود.اوتنها در نيمۀ دوم دهۀ 930 ه‍ ق با شرايطي بهتر روبـه روشد.اين بـار او تـأليف را كنار نهاد و براي دفاع ازموقعيتي كه براي خود قائل بود؛يعني،عالي ترين مرجع حاضر در جامعۀ شرعي،عملا وارد شبكۀ پيچيده اي ازمناسبات سـياسي شـد.حد اقل نتيجۀ اين اقدام،تبعيديكي از صدور شاه تهماسب(نعمت اللّه حلي)و عزل ديگري(غياث الدين منصور دشتكي)و انـتصاب پيـاپي دو تـن از شاگردان كركي به اين مقام بود.تاكنون تنهاموارد شناخته شدۀ برخورد كركي با علماي جامعۀ صفوي و مـشخصا آنهايي كه متصدي صدارت بودندمربوط به دورۀ حضور او در دربار شاه تهماسب دانسته مي شد؛ اما ما بـا شناسايي و بازسازي مناسبات كركي-استرآبادي در عـصر شاه اسماعيل موفق شديم ماهيت وسابقۀ آن را تا دو دهه پيش از اين دوره پي گيري كنيم و نشان دهيم كه كركي در ميانۀ دهۀ 930 ه‍ ق تجربۀ مهمي در شناخت رقباي خود در دربار صفوي داشتكه در توجهي كه او بعدا به مـقام صدر و متصدي آننشان داد مؤثر بود.
كركي وقتي به عراق بازگشت هدف و مسيرش رايافته بود.او نه فقيهي درباري شده بود،نه دشمن ومخالف خوان حكومت و نه كارگزاري مذهبي دردستگاه ديوان.كركي اين را در تأليف رسالۀ نماز جمعه به خوبي نـشان داد.او در نـگارش اين رساله،نه مشروعيت بخشيدن به حكومت صفوي را به طورمستقيم در نظر داشت و نه صرفا حل يك مسألۀ فقهي.در واقـع،او در پيـ طرح ريزي بنياني نظري براي تبيين تفويض اختيارات شرعي از سوي امام به مجتهد بـود وچـنانكه گفته شد طرح وجوب تخييري آن نيز در هـمين راستا بـود.ويژگي چـنين اقتدار و مرجعيتي براي مجتهد،استقلال مشروعيت آن از خواست حـاكميت سـياسي درعصر غيبت بود كه در نظام فكري او حكم هسته اي جهت بخش و مولد را يافت.
پي نوشت ها
(1).محمد حسون همۀ آثار مـوجود كركي به جز جامع المقاصد را در مجموعه اي بـا عـنوان حيات المـحقق الكركي و آثـاره گرد آورده و سه جلد اول از اين مجموعه دوازدهـ جلدي را بـه بررسي زندگي و آثار او اختصاص داده است.
(2).غير از آنچه در متن بررسي مي شود و حد اكثر مي توان آنـرا بـه حساب بدخواني منبع گذاشت،او جاي ديـگر بدون ذكر منبع مي گويد كه كركي در 909 ه‍ ق با دريافت كمك هاي مالي دولت در نـجف سـكونت گزيد (Newman,1993:78-79) ،معلوم نيست او،كه باحكومت صفوي همكاري نزديك داشت،پنج سال پيش ازفتح عـراق چـرا عازم نجف شد.اينها تنها نـتيجۀ بـررسي اظهارات او در مـورد بخشي از زندگي كركي اسـت.از اينرو،نظرات او را بايد با احـتياط كامل و حتي بررسي دوبارۀمنابع و شواهدي كه معرفي مي كند مورد ملاحظه قرار داد.
(3).در رياض الفردوس خاني آمـده اسـت كه خفري در اواخرعمر به كاشان رفـت(حسيني،1385:466) و خـواندمير در930 ه‍ ق از حـضور او در كاشان خـبر مي دهد(خواندمير،1362:611).شاه طاهر اسماعيلي از شـاگردان او در كاشان،در سال 926 ه‍ ق ايران را به قصد دكن ترك كرد؛بنابراين،خفري پيش از اين تاريخ در كاشان بود و كاكايي هـم حضور او در شيراز در 909 ه‍ ق.را مسلّم مي داند(كاكايي،1387:50 و 62).ايـلچي نـظام شـاه در حـوادث 919هـ‍ ق.از خفري بـه عـنوان وكيل سيد شريف شيرازي صدرياد مي كند كه از شيراز عازم اردوي شاه شده بود(حسيني،1379:60).سيد شريف دو بار(915-917 ه‍ قـ.و 920-919 هـ‍ قـ)صدارت شاه اسماعيل را داشت و شايد انتقال اوبه كاشان و تـصدي قـضاوت ايـن شـهر در يـكي از اين دوره ها،به ويژه دورۀ دوم،اتفاق افتاده باشد.ملاقات او و كركي،اگراساسا حقيقت داشته باشد،احتمالا در سفر دوم كركي به ايران رخ داد كه از حضورش در كاشان در آن زمان اطلاع داريم. شوشتري در جاي ديگر به نظر خفري در موردمهارت كركي در رياضيات هـم اشاره مي كند(شوشتري،1387:209).اين موضوع مي تواند پاسخي به معارضۀ كركي و دشتكي در باب تغيير قبله حين سفر كركي در نيمۀ دومدهۀ 930 ه‍ ق باشد.
(4).نيومن در اين باره بحثي جداگانه دارد كه متعرض آن نمي شويم.
(5).اي اچ.مورتون و كوئيچي هاندا تقريبا همزمان نـشان داده اند كه اين كتاب در قرن يازدهم هجري تأليف شد.مورتون نام بيجن(رك:ثواقب،1380:131-132؛كوئين،1387:164)را براي نويسنده و دهه 1090 ه‍ ق را برايتاريخ تأليف تعيين كرد (Morton,1996:27-28) .
(6).در مورد خاندان كمونه رك:شوشتري،1:143/1377-145.
(7).در چاپ حسون از رسائل كركي(حسون،1423)كهمورد استفادۀ ما بوده است هـر رسـاله شماره صفحۀ جداگانه اي نيز دارد و ما هم در ارجاع به آنها تنها به نام رساله و شمارۀ صفحه اشاره مي كنيم.
(8).معادل فقهي هديه و پاداش جائزه است كه كركي وقطيفي هم از ايـن اصـطلاح استفاده كرده اند.سيورغال هم به معني پاداش و هـبه است.
(9).به گـفتۀ بحراني، او، كه اصلا اهل قطيف در بحرين بود به عراق مهاجرت كرد و مدتي را در نجف گذراند، سپس به حله رفت،و از همين رو،به همۀ اين شهرها و از جمله حله منسوب است (بحراني، 1966:160).از اجازه اي كه در920 ق نوشت مي دانيم كه حـد اقـل تا 920 ه‍ ق ساكن نجف بود(مجلسي،1403:ج 115/105).قطيفي بعدا عازم حله شد و با تـوجه به گفتۀ خواندمير در 930 ه‍ ق ساكناين شهر بود.با اين همه،او را بيشتر با همين شهرت قطيفي مي شناختند(در فرمان تبعيد حلي كه در نـيمۀ دوم 930 هـ‍.ق نوشته شد هم قطيفي آمده است.رك:قمي،1383:238).به همين دليل تاكنون به تـرجمۀ او در حـبيب السيرتوجهي نشده است.حتي افندي هم در انتساب كتاب الفرقه الناجيه به ابراهيم بن سليمان حلي،نسبت حلي را اشتباه دانسته اسـت(افندي،1410:86).جعفريان هـم آشـكاراقديمي ترين شرح حال قطيفي را در امل الآمل دانسته است(جعفريان،1387:237).
(10).افندي هم مي گويد كه او در زمان خود بـه زهـد و ورعـ شهرت داشت(افندي،1410:85).همچنين رك:به وصاياي او به يكي از شاگردانش در اجازه اي كه در 915ه‍ ق صادر كرد(مجلسي،1403:ج 105،103-107).
(11).نسخه اي از آن به تاريخ يـاد شـده در فـهرست مجلس معرفي گرديده است(رك:حائري،1346:139/7).
(12).آثار مهاجر،نيومن،استوارت،فرهاني منفرد و ابي صعب كه در فهرست منابع آمده است همه به ماجراي مـهاجرت علماي عـاملي به ايران صفوي و نقد فرضيه هاي رايج در اينباره پرداخته اند.
(13).اولين بار مادلونگ در مقاله اش در مورد خراج در فـقه اماميه،كه در 1981م انـتشار يـافت،به اطلاعات قطيفي دراين باره و جزئيات ديگري دربارۀ كركي كه در سراج الوهاج آمده است اشاره كرد؛يعني،پيش از آنـكه مطالعات مربوط به مهاجرت علماي عاملي و نيز كركي آغاز شود.اينمقاله در 1375 ش در كتاب مكتب ها و فرقه هاي اسـلامي درسـده هاي مـيانه،به فارسي هم ترجمه شد.رسالۀ قطيفي نيزحد اقل دو بار در ايران انتشار يافت(به جز چاپ مورداستفادۀ مـا در:الخـراجيات و الرضاعيات،تهران:1313 ه‍.ق).با اين حال،در پژوهش هايي كه پس از آن انجام گرفت به اين آگاهي هاي ارزشـمند تـوجهي نـشد براي اشارات مادلونگ(نك:مادلونگ،1375:200-201).
(14).نظر جعفريان مبني بر اينكه قطيفي در 924 ه‍ ق درسمنان خراجيه را ديد قابل قبول نيست(جعفريان،1387:243-244)؛چون او آشكارا مـي گويد كه بـررسي خراجيه درسمنان شتابزده بود،و به همين دليل در آن زمان از تأليف رديه سرباز زد(قطيفي،1413:20).
(15).خواندمير هيچ اشـاره اي بـه اين حادثه نكرده است و تنهامي گويد سيد شريف چون از نجم ثاني«نسبت به خود سوءمزاجي فهم كرده»از صـدارت اسـتعفا داد و عازم عتبات شد.اين روايتي است كه در منابع بعدي هم پذيرفته شد(نك:خواندمير،1362:534؛حسيني،1379:56؛روملو،1384:1061).پس از مـرگ نـجم ثاني،شاه اسماعيل دوباره سيدشريف را به صدارت گماشت(اميني،1383:396).
(16).او در حـائريه مـي گويد كه به قصد زيارت عازم مشهدشد(قطيفي،1388:740)؛ولي به هرحال حـدود هـشتسال از آن سفر گذشته بود.
(17).تا پيش از اين،ارائۀ چنين طرحي از دعوت علماي شيعۀ عراق در بهترين حالت تنها بـر حـدس استوار بود.بررسي ابي صعب مـثال مـناسبي از اين مـورد اسـت(نك: (Abisaab,2004:16 .
(18).به گـفتۀ روملو در اوان حكومت صفوي مردم از مـسائل مذهب جـعفري اطلاعي نداشتند و از مكتب اماميه چيزي درميان نبود تا آنكه جلد اول قواعد الاسـلام(احتمالا قـواعدالاحكام)علامه حلّي را نزد يكي از علماي تبريز يـافتند و ازروي آن به تعليم قـواعد شـرع پرداختند(روملو،1384:977).از اين سخن روملو بـارها بـراي تأييد اين نظريه استفاده شدهاست كه قلمرو صفويه به شدت دچار كمبود مـنابع مـكتوب وحتي منابع انساني در حوزۀ تـشيع بـود و ايـن گفته يكي ازمـباني اصـلي توجيه ضرورت به كارگيري عـلماي عرب متخصص در حكومت صفوي است(براي نمونۀ مشهوري كه بسيار به آن توجه شده است(رك:حوراني،1365:14).امااز سخن روملو كاملا مـشخص است كه در صورت صحت خبر،يافت نشدن كتاب بـه شهر تـبريز در سـال 907 هـ‍ ق مربوط است و نه كل قلمرو ايران.رسول جعفريان اين نظرمشهور و عموما پذيرفته شده را كه منابع فقه اماميه در ايران كمياب و حتي ناياب بود.اين نظريه با استناد ضعيف به اين گفتۀ روملو در باب روزهاي اول حضور اسماعيل در تبريزبنا شده است.با اشاره به موارد استنساخ منابعي از فقه امـاميه در قـرون هشتم و نهم هجري در ايران مورد ترديد جدي قرارمي دهد(جعفريان،1379:807-809).ابي صعب ضرورت حضور عاملي ها براي صفويان را با دلايلي كاملا متفاوت توجيه مي كند (Abisaab,1994:113-117) .
(19).در اين باره رك:حسيني،1379:37-38؛اميني،1383:316؛خواندمير،1362:499-500.اين فرايند به صورت ميدان دادن به ديوان سالاري و در نتيجه،محدود ساختن نيروهاي نـظامي(قزلباش)بود.البته در ايـن مورد اخير قرقلوسال 914 ه‍ ق را نقطۀ عزيمت«روند حذف قزلباش ها ازساختار قدرت مركزي»دانسته است(قرقلو،1384:693).
(20).از آنجا كه نجم ثاني در مقام وكيل نفس نفيس همايون در قياس با وكلاي قبل و بعد خود از اقتداري بي نظيرداشت(رك:حسيني،1379:56؛اميني،1383:348،359 و396؛خـواندمير،1362:501)؛اقتداري كه در وحلۀ اول شاهبه او تفويض كرده بود،قاعدتا بايد او را مسؤول بسياري ازسياست گذاري هاي حكومت صفوي از جمله سياست هاي مذهبي نيز بدانيم.
(21).پيشتر به اجازه اي از قطيفي كه در 920 ه‍ ق در نجفصادر كرد اشاره كرديم.او در حائريه اشاره مي كند كه خود او پس از مـدتي بـه نـجف برگشت و به نظر مي رسد كركي مدت بـيشتري را در ايـران گذراند(قطيفي،1388:741).
(22).معلوم نيست جعفر المهاجر به چه دليل او را وزير شاه خوانده است(المهاجر،1989:124).
(23).در چاپ موجود حبيب السير،نام اين رساله به اشتباه جفريه آمده است(خواندامير،1362:610).
(24).ظاهرا حتي قطيفي هم شـرحي بـر جـعفريه تأليف كرد(رك:حائري،1348:353/17).
(25).اين رساله به زودي به درخواست خود كركي،به وسـيله يكي از شـاگردانش به فارسي نيز ترجمه شد.احتمالا همين امر باعث شهرت سريع آن گرديد و كم كم با عنوان رسالۀ لعنيه شناخته شد(جعفريان،1379:1124).مير مخدوم شريفي در نواقض الروافـض از آن بـا عـنوان رسالۀ لعنيه يادكرده است(همان:78).
(26).براي آنچه تسنن دوازده امامي خوانده شده است رك:همان:35؛محجوب،1383:1227.
(27).اصرار كركي بر اعمال و اجراي عمل لعن را در اين روايت از افندي در رسالۀ فيروزيه مي توان مشاهده كرد كه جعفريان خلاصه اي گزارش وار از آن را به چاپ رسانده است (جعفريان ،1379:440).
(28).بايد تـوجه داشـت كه قطيفي هردو رساله را در نيمۀ اولدهۀ 920 ه‍ ق نوشت.
(29).قاضي جهان به امراي استاجلو وابـسته و بـا حمايت آنهابه وكالت رسيده بود و بعدها هم با آغاز جنگ داخلي همراه آنها گريخت(رك:حسيني،1379:85 و 90؛قمي،1383:160 و 162).استرآبادي هـم احـتمالا در عـوض از حمايت ديو سلطان برخوردار بود كه دست كم براي حفظ تعادل درمقابل اسـتاجلويان مـانع از عـزل استرآبادي شد شاه تهماسب بعدها مدعي شد كه او خود،به خاطر حساسيت هاي مالي در منصب صدارت و بـراي كنترل بـيشتر بر امور آن،دو نفررا در اين مقام شريك كرد(صفوي،1383:47-48).به هرحال،اين مورد تأييد روابط پيچيده اي بود كه اسـترابادي را در مقامش حفظ مي كرد.
(30).روملو در مورد مباحثۀ مير با دشتكي مي گويد:«چون مطايبه و هزل بر مزاج امير جـمال الديـن مـحمد غالب بود،مباحثه را به ظرافت منجر مي ساخت»(روملو،1384:1143-1144).در مقابل،كركي نيز احتمالا همين گونه عملكرد.
(31).نيومن در ادامه اين پرسـش را هـم مطرح مي كند كه چرادربار در برابر قطيفي كه در قلمرو آنها مي زيست واكنشي نشان نداد؟پاسخ او ضـعف سـاختاري دربـار پس از چالدران(البته بيشتر سياسي-نظامي تا مذهبي)است.به گفتۀ او اين ضعف احتمالا با اين احساس همراه شد كه واكنشي عـلنيدر برابر قطيفي و علماي هم رأي با او و جمعيت بومي شيعۀ همراه آنها نه تنها مـحكوم بـه شـكست،كه مقوم مشروعيت مخالفت آنها بود.در عوض دربار كوشيد با بذل و بـخشش هاي مالي از آن نوعي كه كركي را برخوردار كرده بود،علماي ديگر را هرچه بيشتر جذب كند و از شدتا انتقادات بكاهد (Newman,1993:90) .تحليل نيومن همچنان بر كليشۀ ضعف حاكميت و حتي مشروعيت صفويه پس از چالدران استوار اسـت.براي نـقدي بر اين كليشه ك: مورگان، 1373:158-159.در ادامـه خـواهيم گفت كه در دهۀ 920 ه‍ ق حد اقل كركي بهرۀ خود از اين بخشش ها را از دست داد.
(32).نيومن در تصوير خود از مناسبات قطيفي و حكومت صفوي رابطۀ او را با مير نعمت اللّه حلّي،كه در دهۀ930 ه‍ ق مدتي صدارت شاه تهماسب را عهده دار بود،درنظر نداشته اسـت.در فـرمان تبعيد حلي،پس از عزل او ازصدارت،آشكارا از كارگزاران صفوي در عراق خواسته شدتا مانع از رابطۀ او با قطيفي شوند(رك:قمي،1383:237-238).حلي مقامش را در نتيجۀ خصومت با كركي از دست داده بود.
(33).خبر لغو امتياز روستاي كركي در سراج را نيز پيشترمادلونگ يادآور شده بـود(مادلونگ،1375:196،پانويس 4).
(34).همانطور كه گفتيم احـتمالا مشاهدات كركي(در سفر به ايران)از آنچه در جامعۀ صفوي انتظار او را مي كشيد درتحريك او براي پرورش نظريۀ نيابت امام مؤثر بود؛نظريه اي كه مجتهد جامع الشرايط فتوا را به عالي ترين مرجع شرعي حاضر در جامعۀ اماميه(البته بـا مـحدوديت هاييمشخص)تبديل مـي كرد.كركي نخستين بار در رسالۀجعفريه(تأليف 917 ه‍ ق در مشهد)به جواز برپايي نمازجمعه با حضور مجتهد جامع الشرايط اشاره كرد(الجعفريه،84).
(35).خواندمير چند سطر پس از تـرجمۀ كركي از«شيخ زين الدين علي»نامي سخن مي گويد كه در 928 ه‍ ق به هرات آمد و به خواهش دورمش خـان،حاكم هـرات،مدتي شـيخ الاسلام آنجا بود.وي در 929 ه‍ ق به همراه ميرنعمت اللّه حلي به ديار عرب(يا به عربستان)بازگشت(خواندمير،1362:610).جعفريان احتمال مـي دهد اين فرد همان كركي باشد(جعفريان،1387:177-178).امااجازاتي از كركي در دست است كه نشان مي دهند او در928-929 ه‍ ق در نجف بـود(الحسون،1423:204/1).خواندمير هم خود اهل هـرات بـود و كتابش را در930 ه‍ ق به پايان برد؛پس بسيار بعيد است در اين باره چنين اشتباهي كرده و متوجه يكي بودن آنها نشده باشد،درحالي كه شرح حالشان به فاصلۀ چند خط از هم آمده است.جعفريان حتي حدس مي زند كه شـايد سال 918-919 ه‍ ق تاريخ صحيح شيخ الاسلامي باشد،غافل ازاينكه در آن سال ها هم حسين بيگ للۀ شاملو حاكم هرات بود نه دورمش خان(رك:حسيني،1379:59؛روملو،1384:1073).در نتيجه شاهد معتبري كه او رابا شيخ زين الدين علي و شيخ الاسلامي هـرات پيـوند دهد در دست نيست.استوارت نيز احتمال مطرح در مورد«عاملي»بودن او را بررسي كرده است (Stewart,1996:787-88) .
(36).حسون اجازات كركي در اين دوره را،كه فاصلۀ 923 تا935 ه‍ ق.را دربر مي گيرد،بررسي كرده است(الحسون،1423:203/1-206).
(37).كاظمي موسوي يكي از ويژگي هاي كار محقق حلي راارتباط روشن تري مـي داند كه او ميان اقتدار فقها و ولايت امام بدست مي دهد.به نظر او طولاني شدن زمان غيبت وسلطۀ حكومت هاي عرفي-نظامي مغول«خلاء مشروعيت را به گونۀ محسوس تري در ذهن و زبان محقق[حلي]مطرح ساخته؛به طوري كه او خود را موظف به ربـط دادن هرچه بيشتر مقام حاكم با فقها(به ويژه در زمينه هاي خمس،زكات،قضا و جهاد)ديده است»(كاظمي موسوي،1369:22).محقق حلي در شرايع الاسلام،در بخش خمس،وقتيبه مسألۀ متولي امر خمس در عصر غيبت مي پردازد،مي گويد كه بايد شخصي مسؤوليت تقسيم سـهم امـام را بـه عهده بگيرد و آن شخص«من اليه الحكم بـحق النـيابۀ،كمايتولي اداء مـا يجب علي الغائب»است(حلي،1403:/1184).اما در المعتبر در بحث خمس به روشني مي گويدآنكه در عصر غيبت نيابت امام را در احكام دارد«فقيه مأمون» از مـيان فـقهاي اهل بيت است(حلي،2:/1364341).
(38).ظاهرا حمزة بن عـبد العـزيز ديـلمي ملقب به سـلار ازشـاگردان سيد مرتضي اولين شـخصي بـود كه به حرمت نمازجمعه در زمان غيبت فتوا داد(گرجي،1385:158).
(39).در مورد اهميت اين عمل براي صفويان رك: Abisaab,1994:120-121 .
(40).شهيد ثـاني يكي از حاميان مشهور وجوب عيني نـمازجمعه اسـت.براي متن كامل رسـالۀ او رك:جعفريان،1381:131-181.
(41).حلي در مـقام صدر و ديگر متحدانش در دربـار طبيعتا حامي اقامۀ نماز جمعه بودند.به گفتۀ روملو آنها قصدداشتند«در باب صحت صلوة جمعه بدون امـام(ع)يا نـايب امام،كه فقيه جامع الشرايط فتوي باشد،به خـلاف رأي حضرت خـاتم المـجتهدين»در حـضور شاه با كركي مـباحثه كنند(روملو،1384:1224).پس احتمالا آنها قائل به وجوب عيني بودند و تنها در شرط مورد ادعاي كركي با اومناقشه داشتند
منابع
لف)كتاب ها
1.افندي،ميرزا عبد اللّه.(1410).تعليقه امـل الامـل،تحقيق سـيد احمد حسيني،قم:كتابخانه آيت اللّه مرعشي.
2.افندي،ميرزا عبد اللّه.(1403).رياض العلماء،به اهـتمام سـيدمحمود مـرعشي و تـحقيق سـيد احـمد حسيني،قم:كتابخانه آيت اللّه مرعشي.
3.اميني،امير صدر الدين ابراهيم.(1383).فتوحاتشاهي،تصحيح محمّد رضا نصيري،تهران:انجمن آثارو مفاخر فرهنگي.
4.بحراني،شيخ يوسف.(1966).لؤلؤ البحرين،نجف:مطبعة النعمان.
5.بدليسي،شرف خان.(1377).شرفنامه،تصحيح ولادمير وليام ينوف زرنوف،تهران:اساطير.
6.تركمان،اسكندربيگ.(1382).تاريخ عالم آراي عباسي،زير نظر ايرج افشار،تهران:امير كبير.
7.تهراني،آقا بزرگ.(1403).الذريعه الي تصانيف الشيعه،بيروت:دار الاضواء.
8.ثواقب،جهانبخش.(1380).تاريخ نگاري عصرصفويه،شيراز:نويد شيراز.
9.جعفريان،رسول.(1381).دوازده رساله فقهي دربارۀ نماز جمعه از روزگـار صفوي،قم:انصاريان.
10.جعفريان،رسول.(1379).صفويه در عرصه دين،فرهنگ و سياست،قم:پژوهشكده حوزه و دانشگاه.
11.جعفريان،رسول.(1387).نقش خاندان كركي درتأسيس و تداوم دولت صفوي،تهران:علم.
12.جنابدي،امير بيگ.(1378).روضة الصفويه،به كوشش غلامرضا طباطبايي مجد،تهران:موقوفات افشار.
13.جهانگشاي خاقان.(1364).مقدمه و پيوسته ا اللّه دتا مضطر،اسلام آباد،مركز تحقيقات فارسي ايران وپاكستان.
14.حائري،عبد الحسين.(1346).فهرست كتابخانه مجلس شوراي ملي،تهران:چاپخانه مجلس،جلد 7.
15.حائري،عبد الحسين.(1348).فهرست كتابخانه مجلس شوراي ملي،تهران:چاپخانه مـجلس،جلد 17.
16.الحسون،محمد.(1423).حياه المـحقق الكركي وآثاره،قم:الاحتجاج.
17.حسيني،خورشاه بن قباد.(1379).تاريخ ايلچي نظام شاه،تصحيح محمد رضا نصيري و كوئيچي هاندا، تهران:انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.
18.حسيني زاده،سيد محمد علي.(1380).انديشه سياسي محقق كركي،قم:بوستان كتاب.
19.حلّي،ابو القاسم جعفر بن حسن[محقق].(1403).شرايع الاسلام،تحقيق عبد الحـسين مـحمّد علي،بيروت:دار الاضواء.
20.حلّي،ابو القاسم جعفر بن حسن.(1364).المعتبر في شرح المختصر،قم:مؤسسه سيد الشهداء(ع).
21.خواندمير،غياث الدين.(1362).حبيب السير،تصحيح زير نـظر مـحمد دبـير سياقي،تهران:كتابفروشيخيام،جلد 4.
22.دفتري،فرهاد.(1385).تاريخ و عقايد اسماعيليه،ترجمه فريدون بدره اي،تهران:فرزان.
23.روملو،حسن بيگ.(1384).احسن التواريخ،تصحيح عبد الحسين نوايي،تهران:اساطير.
24.سرور،غلام.(1374).تاريخ شاه اسماعيل صفوي،ترجمه محمد باقر آرام و عباسقلي غفاري فرد،تهران:مركز نـشر دانشگاهي.
25.سيوري،راجر.(1380).در باب صفويان،ترجمه رمضان علي روح الهي،تهران:مركز.
26.شوشتري،قاضي نور اللّه.(1377).مجالس المؤمنين،تهران:كتابفروشي اسلاميه.
27.شوشتري،قاضي نور اللّه.(1387).مصائب النواصب،تحقيق قيس العطار،قم:دليل ما،جلد 2.
28.صفت گل،منصور.(1381).ساختار نهاد و انـديشه ديني در ايران عصر صفوي،تهران:رسا.
29.صفوي،سام ميرزا.(1384).تحفه سـامي،تصحيح ركن الديـن همايون فرخ،تهران:اساطير.
30.صفوي،شاه طهماسب.(1383).تذكره شاه طهماسب،تصحيح كريم فيضي،قم:مطبوعات ديني.
31.عالم آراي شاه اسماعيل.(1384).تصحيح اصغرمنتظر صاحب،تهران:علمي و فرهنگي.
32.عالم آراي صفوي.(1350).تصحيح يد اللّه شكري،تهران:بنياد فرهنگ ايران.
33.فرهاني منفرد.(1377).مهاجرت علماي شيعه ازجبل عامل به ايران،تهران:امير كبير.
34.القطيفي،ابراهيم بن سليمان.(1413).السراج الوهاج،تحقيق موسسه نشر اسلامي،قم:موسسه نشر اسلامي.
35.قمي،قاضي احمد بن شرف الديـن.(1383).خلاصة التواريخ،تصحيح احسان اشراقي،تهران:دانشگاه تهران.
36.كاكايي،قاسم.(1387).غياث الدين منصوردشتكي و فلسفه عرفان:منازل السائرين و مقامات العارفين،تهران:فرهنگستان هنر.
37.كوئين،شعله.(1387).تاريخ نويسي در روزگارفرمانروايي شاه عباس صفوي،ترجمه منصورصفت گل،تهران:دانشگاه تهران.
38.گرجي،ابو القاسم.(1385).تاريخ فقه و فقها،تهران:سمت.
39.مادلونگ،ويلفرد.(1375).مكتبها و فرقه هاي اسلامي در سده هاي ميانه،ترجمه جواد قاسمي، مشهد:آستان قدس رضوي.
40.مجلس،محمد باقر.(1403).بحار الانوار،بيروت:دار الاحياء التراث العربي.
41.محجوب،محمد جعفر.(1383).ادبيات عاميانه ايران(مجموعه مقالات)،تهران:چشمه.
42.مورگان،ديويد.(1373).ايران در قرون وسـطي،ترجمه عـباس مخبر،تهران:طرح ن.
43.المهاجر،جعفر.(1989).الهجره العامليه الي ايران في العصر الصفوي،بيروت:دار الروضه للطباعه و النشرو التوزيع.
44.ميرزا محمد معصوم.(1351).تاريخ سلاطين صفويه،به سعي سيد امير حسن عابدي،تهران:بنيادفرهنگ ايران.
45.نصرآبادي،محمد طاهر.(1378).تذكره نصرآبادي،تصحيح مـحسن نـاجي نصرآبادي،تهران:اساطير.
46.نويدي شـيرازي،عبدي بيگ.(1369).تكملة الاخبار،تصحيح عبد الحسين نوايي،تهران:ني.
مقالات
1.حاجيان پور،حميد.(1377).روابط سياسي ومذهبي ايرانيان و اوزبكان در دوره شاه اسـماعيل اول،كيهان انديشه،شماره 78،خرداد-تير.
2.حوراني،آلبرت.(1365).«هجرت علماي شيعه ازجبل عامل به ايران»ترجمه مرتضي اسعدي،كيهان فرهنگي،سال سوم،شماره 8.
3.رحيم لو،يوسف.(1378).«بررسي تشبثات مذهبي عثمانيان عليه صفويان»،پژوهشهاي تاريخي،دوره جديد،سال دوم،شماره 1 و 2.
4.رفيق،احمد.(1372).«شيعيان و بكتاشيان»،ترجمه ق.سبحاني،معارف،دوره دهـم،شماره 1.
5.قرقلو،كيومرث.(1384).«حذف قـزلباشان از قـدرت مركزي:بازبيني شورش امراي استاجلو(931-933)»،مجموعه مقالات همايش صفويه در گستره تاريخ ايران زمين،به اهتمام مـقصود عـلي صادقي،تبريز:ستوده.
6.القطيفي،ابراهيم بن سليمان.(1388).«الحائريه في تحقيق المسأله السفريه»،تصحيح رسول جعفريان،ميراث بهارستان،دفتر اول،تهران:مركز پژوهشهاي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي.
7.كاظمي موسوي،احمد.(1369).«دوره هاي تاريخي تدوين و تحول فـقه شـيعه»،تحقيقات اسـلامي،سال پنجم،شماره 1 و 2.
8.گليو،رابرت.(1382).«پژوهشهاي جديد غريبان درباره تاريخ مذهبي ايران عصر صفوي»،كتاب ماه تاريخ و جغرافيا،شماره 68-69،خرداد-تير.
9.مينورسكي،ولادمير.(1378).«سازمان اداري حكومت صفوي»،ترجمه مـسعود رجـب نيا،تذكرة المـلوك،به كوشش محمد دبير سياقي،تهران:امير كبير.
10.نيومن،اندرو.(1380).«مذهب،فلسفه و علوم»،راجر سيوري و ديگران.(1380).صفويان،ترجمه وتدوين يعقوب آژند،تهران:مولي.