سفر كركي به ايران(919 ه ق)
امروزه يكي از نقاط تأكيد اصلي در تحليل موضع كركي در برابر حاكميت صفوي سفر او به ايران دراواسط سال 916 ه ق است كه غالبا در قالب كليشه اي مهاجرت علماي عاملي بررسي شده است.12ولي مـاماجرا را خـارج از چارچوب فرض هرگونه طرحي ازاقدامي جمعي بررسي مي كنيم و مي كوشيم تلاش خودرا تنها بر تحليل سفر كركي متمركز سازيم.امروزه اخبار و شواهدي در دست داريم كه نـشان مـي دهندكركي در زمان شاه اسماعيل مدتي را در ايـران گـذراند وحد اقل سال 917 ه ق را در مشهد بود.اما دربارۀ ماهيت اين سفر و چگونگي و زمان دقيق آن در منابع اطلاعات روشني يافت نمي شود.ما براي بازسازي روايت خوداز اين واقعه در درجۀ اول بـر اطـلاعاتي تكيه خواهيم كرد كه شـيخ ابـراهيم قطيفي در لابه لاي آثارش به جاگذاشته است؛جايي كه انتظارش را نداريم.
چنانكه گفتيم قطيفي در قطعه اي از سراج الوهاجبه ستمي اشاره مي كند كه عمال صفوي در عراق براي جمع مال و خراج بر سيد و عامي روا داشتند و او خودشاهد آن بود.اين مـوضوع مـي بايست انعكاسي ازمشاهدات او،به ويژه در زمان فتح عراق در 914 ه ق،بوده باشد.مصادرۀ اموال،تحميل ماليات هاي اضافي وتجديد ماليات ها در چنين مواردي البته چيزغير منتظره اي نبود؛اما قطيفي مي گويد اموالي را كه ازاين طريق جمع شده بـود«هنگام عـزيمت ما بـه سوي[مشهد]رضا عليه السلام،آن هم به اشارۀ«من خلّدت دولته»-كه منظور مي بايست شاه اسماعيل بوده باشد-براي تأمين مركب و توشه و لوازم آن قـرار دادند(قطيفي،1413:94).وي در ادامه هم هدف از دعوت براي سفر به مشهد را ترويج تشيع اعـلام مـي كند13ومي گويد پاسـخ او به كركي و حضرات كبار عراق،ازسادات و عوام،اين بود كه:
او[شاه اسماعيل]-دامت سلطنته-از اقصي نقاط خراسان پي ما،كه در عراق عرب هستيم، فرستاد و مارا جـهت تـرويج دين و آشكار ساختن برتري تشيع وپيروانش،كه بر سنت اهل بيت-عليهم السلام-اند، طلبيد.حال اگر ديـن را رهـا كرده و مال حرام را بگيريم،چگونه شايستۀ ترويج دين خواهيم بود(همان:94-95).به اين ترتيب، قطيفي تنها شاهد وجود دعوت رسـمي شاه اسماعيل از علماي عراق براي سفر به قلمرو صفوي به منظور ترويج تشيع را در اختيار مـا مي گذارد و ظاهرا با وجـود سـخنان اعتراضي اش خود او هم دراين سفر حاضر بود.در رسالۀ حائريه هم به مسائلي اشاره مي كند كه در سفري به مشهد رضوي ميان او وكركي مورد بحث بود و اينكه پس از بازگشت به نجف ديگر ملاقاتي ميانشان اتفاق نـيفتاد(قطيفي،1388:740-741)و معلوم است كه مدت ها از اين سفرمي گذشت.زمان تأليف حائريه را نمي دانيم؛ولي مي بايست در حدود 923-924 ه ق بوده باشد،چون تأليف آن را در كربلا(مشهد حائري)آغاز كرد(همان:743)و در پايان آن خبر مي دهد كه مشغول تأليف رديه اي بر خراجيۀ كركي است(همان:766)كه آن رادر 26 شعبان 924 ه ق به پايـان رسـاند.در ابتداي رسالۀسراج نيز مي گويد خراجيۀ كركي را اولين بار در شهرسمنان ديد(قطيفي،1413:20).14از آنجا كه هردو درزمان تأليف رسالۀ كركي(ربيع الثاني 916 ه ق)ساكن نجف بـودند و موضوع حساس در مجادلات تنگاتنگ آنها در دهۀ 910 ه ق هم بحث خراج بود،نخستين برخورد قطيفي بـا رسـالۀ كركي مي بايست مدت كمي بعد؛يعني،حين سفر به خـراسان در اواخـر هـمين سال رخ داده باشد.خبري در فتوحات شاهي(تأليف927 ه ق)تصوير مـا را كمي كامل تر مي كند.به گفتۀ اميني وقتي شاه اسماعيل پس از شكست ازبكان، دربيستم رمضان 916 ه ق وارد هرات شد و مـژدۀ آن را بـه رعاياي مملكت دادند،«از اطراف و جوانب عـالم افـراد طوايف امم،كه لبـاس حـال ايـشان به طراز شهرت معلم بود،احرام طواف آسـتان خـلايق مطاف بسته،خود را به هرات رسانيدند».گذشته از امرا و شاهزادگان تيموري،«سادات و نقبا و موالي و اهالي و افاضل و نـجبا ازعـراق و خراسان و سبزوار و آذربايجان به ملازمت آمده،به تـشريفات لايق بر امثال فـايق گـشته،بعضي توقف مي كردند و بعضي مراجعت مي نمودند»(اميني،1383:357-358).خواندمير ضـمن اشـاره به حضور«اكابر و اشراف عراق و آذربايجان»چند نفري را نيز نام مي برد كه همگي از اشراف ايراني و از سـادت بـودند؛ازجمله مير جمال الدين محمد اسـترآبادي كه چـنانكه خواهيم گفت احتمالا هـمزمان بـا علماي شيعۀ عراق درمـشهد حـاضر بود.اين رفت وآمدها به هرات حد اقلتا ذي الحجه،پايان سال 916 ه ق،كه شاه در هرات بـود،ادامه داشـت (خواندمير،1362:517-519).اين شواهدما را به بررسي مورد ديگري هـدايت مي كنند.
براي تـعيين زمان دقـيق سـفر كركي و در واقع،سفرجمعي علماي عراق بـه خراسان خبري هم وجود داردكه به حضور او در شهر هرات كمي پس از قتل سيف الدين احمد تفتازاني،شيخ الاسـلام هـرات،اشاره دارد(جنابدي،1378:247؛جهانگشاي خاقان،1364:395؛افندي،1403:445/3).به گفتۀ روضة الصفويه(تأليف 1938 ه قـ)،كه احـتمالا مـأخذ دو مـنبع ديـگر بود،تفتازاني به جـرم تـعصب در تسنن به قتل رسيد و پس ازقتل او كركي وارد هرات شد و به قتل وي اعتراض كرد؛چون مدعي بود كه مي توانست«به حـجت وبـراهين عـقليه و نقليه»او را از مذهب تسنن«ملزم وساكت»سازد و از الزام وي مردم خـراسان و مـاوراءالنهربه تـشيع اذعـان مـي كردند(جنابدي،1378:247).تفتازاني انـدكي پس از ورود سپاه صفوي به هرات دررمضان 916 ه ق به قتل رسيد.اگرچه جرم او را تعصب در تسنن ذكر كرده اند،به گفتۀ اميني،مؤلف فتوحات شاهي،كه خود در آن زمان در هرات ناظر وقايع بود،بدسلوكي سيد شريف شيرازي بـا تفتازاني منجر به اختلاف آن دو شد و سيد شريف،كه منصب صدارت داشت،تفتازاني را مانعي در راه ترويج تشيع معرفي كرد و در واقع،با توطئۀ او تفتازاني كشته شد.نجم ثاني هم سيد شريف شيرازي را«به واسطۀ قصدشيخ الاسلام»از صدارت عزل كرد(اميني،1383:395-396).15پس فرمان قـتل را مـي بايست خود شاه اسماعيل داده باشد كه با وجود مخالفت نجم ثاني درهمان رمضان 916 ه ق اجرا شد.اگر خبر مربوط به ورود كركي و اعتراض او صحت داشته باشد،آن رابايد نمونه اي از يك جهتي او با نـجم ثـاني در آن حادثه دانست.اما كركي اين زمان چندان شهرتي نداشت ومعلوم نيست چگونه خاطرۀ حضور او در هرات واعتراضش به ياد مانده است.آيا او در آن زمان اصلا درمقامي بـود كه بتواند آشكارا به اين كار اعـتراض كند؟
حركت علماي شيعه از غرب قلمرو صفوي بهصورت دنباله اي از لشكركشي اسماعيل به سمت خراسان بود؛پس احتمال حضور كركي در هرات مدت كمي پس از فتح آن را نمي توان ناديده گرفت.حضورقطيفي را نيز با تـوجه بـه مواضعي كه مدعي بـود از همان زمان در قبال رفتار كساني چون كركي آشكار كرد بايد نشانۀ تنوع جمعيت علماي مسافر دانست كه حد اقل مي توانستند بـه بـهانۀ زيـارت عازم مشهد بوده باشند.16در جمع بندي مي توان گفت در اواخر سال 916 هـ ق پس از فتح خراسان،با كمك هاي مالي حكومت گروه متنوعي از علماي شيعه از عراق،كه در تعاليم شيعي صاحب سنتي ريشه دار بودند و البته در قلمرو صـفوي مي زيستند،و احـتمالا عـلمايي نيز از نقاط مختلف ايران براي كمك به اجراي طرح ترويج تشيع بـه خـراسان ومشهد دعوت شدند.17اما نمي توان اطمينان داشت كه آنها در اجابت دعوت شاه كاملا مختار بودند و شايدانتقال جمعي از عـلماي شـيعۀ عـراق به خراسان تا حدي هم با اصرار و ترغيب همراه بوده باشد.در هر صـورت آنها بـراي ايـن سفر از نظر مالي نيز حمايت مي شدند.گزارش اميني و خواندمير از گروه هاي حاضر در هرات مؤيد حضور علماي ايـراني اسـت.از ايـنجا مي توان حدس زد كه در آن مقطع همۀ نگاه ها به سوي علماي عرب نبود و علماي ايراني هم شايستۀ مـقام تـرويج مذهب جدي د انسته مي شدند؛هم چنان كه در مورداسترآبادي در مقام صدر خواهيم گفت.
پس مسأله تنها حضور كركي و مسافرت او نـبود ومـهاجرت عـلماي خارج از قلمرو صفوي هم حد اقل به نحو مشهود در ميان نبود.كركي نيز صرفا فقيهي در ايـن جمع بـود كه در پي فرصتي تازه براي اثبات توانايي هاي خود مي گشت.او در اواسط 916 ه ق به تازگي نگارش خراجيه و رضـاعيه را هـمزمان تـمام كرده بود و حتي خود قطيفي نيز،كه ساكن نجف بود و از پيش با كركي و نظراتش آشنايي داشت،تازه حـين سـفر به مشهدموفق شد نگاه گذرايي به خراجيه بيندازد.پس در آن زمان احتمال آگاهي حـكومت صـفوي از اهـميت احتمالي اين رساله يا رويكردهاي نظري خاص كركي در آن تقريبا وجود نداشت،هرچند بي ترديدديدگاه هاي مطرح در آن را پيشتر در مناظرات يـاكلاس هاي درس مـطرح كرده بود.
در اينجا همچنان مي توان اين سؤال را مطرح كردكه هدف از اين اقدام حـاكميت صـفوي چه بود؟آيا شاه اسماعيل قصد داشت همزمان با طرح يورش نهايي به خراسان و تعيين و تثبيت مرزهايش در شرق،برنامه اي منظم را بـراي بـه كارگيري فقهايي آغاز كند كه حد اقل درتشيع آنها شكي نبود و مـعارف امـاميه تخصص اصلي آنها به شمار مي رفت؛يا آنكه وي تـنها قـصد داشـت باهمراه كردن علماي شيعه به دنبال سـپاه،از حـضورنمادين آنها در آستان مقدس رضوي براي نشان دادن پيروزي نظامي و ايدئولوژيك خود عليه دشمنان سني اش اسـتفاده كند؟آيا حاكميت صفوي در آن زمان به ضـرورت اسـتفاده از مراكز قـديمي تـعاليم اصـيل اماميه-كه حال جزو قلمرو آن بودند-و عـلماي آنـجا پي برده بود؟اساسا درك حاكميت صفوي در اين مرحله از ضرورت به كارگيري علما و فقهاي شـيعه چـگونه بود؟پاسخ روشن نيست و نياز به پژوهشي مستقل دارد.18
اما انـتخاب مشهد غير از وجود مـرقد امـام رضا(ع)احتمالا دلايل ايدئولوژيك ديگري هـم داشـت.مشهدجزو مناطقي بود كه تازه از اشغال ازبكان خارج شده بود و با فاصلۀ زيادي از تبريز در آسـتانۀ سـرزمين هاي اصلي ازبكان قرار داشت كه بـا حـضور فـعال خنجي،خصم خاندان صـفوي و نـظريه پرداز تازۀ خان ازبك،دعاوي جـديدي در خـلافت اسلامي را پشتوانۀ نيروي نظامي عظيم خود كرده بودند(حاجيان پور،1377:46،49-51 و 53-54).ازاين رو مشهد مي توانست درجوار هرات،مركز سياسي-اجتماعي اصـلي قـلمروخاوري،مركزي معنوي براي گسترش و تثبيت اقتدارصفويه در شـرق از طـريق ترويج تـشيع بـاشد.حد اقل به نظر مي رسد كه در آن زمان چنين طرحي در دستوركار حكومت صفوي قرار داشت.كمبود منابع مانع ازبـررسي دقيق اين طرح مي شود و تنها مي توان حدس زدكه اين اقدام مي بايست با اصلاحاتي در ارتباط بوده باشد كه شاه اسماعيل و وكيل مقتدر او،نجم ثاني،(915-918 ه ق)در 915 ه ق آغاز كردند؛19به ويژه كه به نظر مـي رسد طـرح تبديل مشهد به مركزي براي ترويج تشيع در خراسان بعدها-احتمالا پس از مرگ نجم ثاني(918 ه ق)-20-كنار گذاشته شد و مدتي بعد،علماي عراقي(هم علمايي مثل قطيفي و هم كركي)به عراق بازگشتند.21
كركي تا اوايل 917 ه ق زندگي عادي و فعاليت علمي خود را در ايـران آغـاز كرده بود.وي در دهم جمادي الآخر اين سال،رسالۀ جعفريه و در شانزدهم ذي الحجه رسالۀ نفحات اللاهوت في لعن الجبت والطاغوت را نگاشت.بنابراين،او تمام اين سال را درمشهد گذراند و به نظر مي رسد به سرعت توانسته بـاشدبراي خـود شهرتي دست و پا كند.رسالۀ جعفريه را درباب نماز و احكام آن به سفارش امير جعفر حسيني نيشابوري22نگاشت(قمي،1383:237).اين رساله ازدو نظر مي تواند قابل توجه باشد.اول اينكه كركي درآن براي اولين بار به جواز برپايي نماز جمعه در غـيبت امام و بـه دسـت فقيه جامع الشرايط فتوي اشـاره مـي كند(الجعفريه:84).دوم،نفس تـأليف رساله اي در احكام فقهي شيعه براي يكي از اعيان سادات ايراني.به نظرمي رسد كه اين دوران حضور او در خراسان تأثير خودرا گذاشت و اين را از سخن خواندمير در بـاب شـهرت رسالات او،حـاشيه الفيه و جعفريه،23مي توان دريافت.جعفريه ميان علما شهرت و رواج فراوان يـافت،ترجمه شد،بر آن شـرح نوشتند و حتي به نظم درآمد(الحسون،1423:117/4).24جالب اين است كه خواندمير از رسالۀ خراجيه يا رسالۀ نماز جمعه،كه از تأليف آنها سال ها مي گذشت،نامي نـمي برد.حالآ نكه امـروزه اتـفاقا به تأثير و اهميت فرضي آنها نزدحاكميت صفوي توجه و تأكيد بـيشتري مي شود.اين امرنشانگر اين است كه در عصر اسماعيل،توجه به اين دسته از آثار كركي در حلقۀ محدودي از علماي شيعه باقي ماند و تازه در زمـان تـهماسب،آن هـم به دليل تأكيد كركي بر مسألۀ نيابت عامۀ مجتهد و حضورمستقيم و فعال خـود او در حـوزۀ سياسي به دستاويزاجتهاد،به آنها توجهي شد.پس آيا در عصر شاه اسماعيل مي توانست براي كركي شهرت و نفوذي به همراه داشـته بـاشد؛به ويـژه وقتي به اين حقيقت توجه كنيم كه تأثير اين رسالات و ديدگاه هاي كركي در آنـ زمان،تنها تـابع اسـتفاده هاي عملي احتمالي حكومت ازآنها نبود؟اما رسالۀ ديگر كركي،داستان ديگري دارد.
كركي و سياست هاي مذهبي شاه اسماعيل؛بررسي رسـالۀ نـفحات اللاهـوت و تعيين مخالفان امير المؤمنين
برخورد حكومت صفوي با جمعيت سني تا حدي بغرنج و پيچيده بود و ابعادي گوناگون داشـت.احكامي كه بـه نشانۀ رسميت تشيع به دست حكومت به اجرادرمي آمد بيشتر جنبۀ ظاهري داشت و بـه شـرط بـردباري رعيت،چندان تأثيري در تحول باورهاي عمومي نداشت.كامل ترين توصيف از اين اقدامات در حبيب السير آمده است.به گفتۀ خواندمير وقتي اسـماعيل تصميم بـه تقويت تشيع گرفت فرمان داد:1.خطبه بهنام ائمۀ اثني عشر خوانده شود.2.پيش نمازان در آداب نماز و عـبادات ديـگر احـكام شيعه را پيروي كنند.3.شهادت ثلاثه در أذان گنجانده شود.4.هركس كه مخالفتي كند به قتل برسد.سپس نام ائمه بر سـكه نيز ضرب شد(خواندمير،1362:467-468).اينها در كنارفرمان لعن علني خلفاي سه گانه(روملو،1384:976-977)و حمايت رسمي از رسم تبرا و تبراييان تا حدزيادي اجزاي اصلي آن چيزي را نشان مي دهد كه مي توان رسـميت دادن بـه تشيع-البته آنگونه كه در آنزمان فـهميده مي شد-خواند.
بنابراين تـغيير كيش در قلمرو صفوي حد اقل درمراحل اوليۀ آن در قرن دهم هجري متضمن چيزي پيش از تحمل تغيير خطبه و سكوت در برابر تبرا و گاه به اجبار تأييد آن نبود.همين نگرش سـطحي بـه تغييركيش رسمي به بـيشتر جـمعيتي كه نهادهاي اجتماعي اصلي جامعه را اداره مي كردند اين امكان را مي داد كه موقعيت پيشين خود را حفظ كنند و در واقع،مانع ازهم گسيختن نظم اجتماعي مي شد.با اين حال،صفويان با جديت تمام در اجراي برنامه هاي خود كوشيدند وواقع بيني باعث عـقب نشيني ايـدئولوژيك نشد.در اينراه كركي نيز به آنها پيوست و يكي از نوشته هاي مشهور خود را به بررسي دقيق و حرفه اي يكي از هماناحكام حكومتي؛يعني،طعن و لعن علني و رسمي خلفاو صحابۀ مورد احترام اهل سنت اختصاص داد.وي تاآنجا تـوفيق يـافت كه بـعدها قاضي نور اللّه شوشتري او رانخستين كسي دانست كه«حكم به لعن اعداي اهلالبيت»داد(شوشتري،1377:161/1).
تا به حال پژوهشي انجام نشده است كه در آنشرايط،چه چيز تشيع خوانده مي شد و چه اقداماتي ممكن بود رسميت آن را نشان دهـد.ذكر نـام ائمـه(ع)درخطبه بي ترديد يكي از نشانه هاي اصلي بود؛چنانكه سلطان حسين بايقرا به قصد چنين اقدامي متهم شد(قمي،1383:65).از اين اقدام رسمي كه بـگذريم،گويا بيشترين حساسيت در مورد لعن خلفا و صحابه بود.در اسنادي كه احمد رفيق در باب شيعيان و بـكتاشيان در قـلمرو عـثماني منتشر كرده(مربوط به قرن دهم هجري)جرم ناسزاگويي به چهار يار همواره يكي از شواهد اصلي و گاه كافي براي اثبات كفر افراد ذكر ومهم ترين نشانۀ رفض و تشيع شمرده شده است(رفيق،1372).اين عـمل تبرا خوانده مي شد و سـابقۀ آن به مناقب خوانان سده هاي پنجم و ششم هجري باز مي گشت(محجوب،1383:1215).تبرا همواره يكي از محورهاي اصلي انتقاد از سياست هاي مذهبي صفويه به شمار مي رفت(براي نمونه نك:نوايي،1368:32)و حتي توقف آن از شروط دو صلح آماسيه(962 ه ق)و استانبول(998 ه ق)بود(رحيم لو، 1378:37).حمايت رسمي صفويه از تبرا را مـي توان سياستي براي شكستن بت هاي ذهني و پايمال كردن تقدس باورهاي عامۀ مردم سني دانست و نه صرفا اقدامي ازسر تعصب مذهبي. استنفيلد-جانسن نيز در بررسي ماهيت آن در عصر شاه اسماعيل بر كابرد تبرا-اقدام به لعن در ملاء عام-در پيروزي هاي نظامي او بـه مـثابۀ شعار تسليم مردم در برابر حاكميت جديد و حربه اي براي تحقير و ارعاب مخالفان تأكيد مي كند و اين كه عاملان اين كار هم نيروهاي قزلباش بودند و نه لزوماگروهي سازمان يافته با عنوان تبرائي (Stanfield- Johnson,2004:58,60,67) به گفتۀ شوشتري درزمان ظـهور شـاه اسماعيل هركسي را كه متهم به تسنن بود تكليف به لعن مي كردند(شوشتري،1377:233-234).به اين ترتيب،تبرا بيشتر به اصطلاح وسيله اي بود براي تشخيص دوست از دشمن و نه لزوما ابزاري براي سركوب مذهبي.
كركي رسالۀ نفحات اللاهوت را در 917 ه ق در مـشهد نگاشت؛شهري كه تازه تصرف شده بود و او در آنجامي توانست فضاي مذهبي آشفته اي را شاهد باشد.اوطي مسير طولاني سفرش از عراق به مشهد شاهد عمل تبرا،حمايت حكومت از آن و نفرت جمعيت سني از اين عمل بود.پس به هنگام اقـامت در مـشهد به درستي درك كرد كه استقرار تـشيع در ايران حداقل تـا حـدي بااظهار علني و عمومي تبرا بـرابر بـود و به ارزش آن درقاطعيت بخشيدن به پروژۀ تغيير آيين رسمي پي برد.كركي با الفاظي پرآب و تاب از تشكيل حـكومت صفوي كه رئوس اهل بدعت را،«كه اهل سـنت خـوانده مي شوند»،درهم شـكسته استقبال (نفحات اللاهوت:11) و در پايـان مـقدمه،هدف خود از تأليف آن راتقرب بـه خـدا،نبي(ص)و ائمۀ معصومين(ع)و خدمت به«ناصب لواء هذه الدوله القاهره»عنوان مي نمود(همان:15/5-16).اين نخستين بار بود كه وي درآثارش بـه مـوضع خود در مواجهه با تشكيل حكومت صفوي اشـاره مـي كرد.تأليف اين رسـاله آشـكارا بـه قصدهمراهي با سياست هاي مـذهبي صفويه بود و بار ديگرتنها در تأليف رسالۀ تعيين مخالفين امير المؤمنين به اين صراحت تكرار شد.
او در متن رسـاله سعي مي كند با ذكر مطاعن خلفا وصـحابه،شواهدي از كتاب و سـنت و حـديث اهـل بيت را در تأييد جـواز و حـتي سفارش به لعن به كار گيرد.همچنين در اين رابطه در پايان رساله بحثي آمده استكه اگرچه ذكر آن بـه عـنوان يـك شاهد كمي عجيب مي نمايد،در كل نظام فكري كركي اهـميت آن رامـي توان ديـد.در بـخش پايـاني رساله،كركي بحثي رادربارۀ انسداد باب اجتهاد و حصر مذاهب فقهي به چهار مذهب پيش مي كشد و با اين فرض كه اين عملآنها هم تراز با كفر شمرده مي شود،به جواز قـطعي لعن ناصبي ها مي رسد(همان:191-193).اين اشارۀنابهنگام نشان از جديت كركي در پيروي از رويكردياجتهادي دارد كه چهار سال بعد به طرح مفصل ومشخص نظريۀ نيابت عام فقيه جامع الشرايط فتوي منجر شد.به اين ترتيب،اين صريح ترين اعلاميۀ كركيدر هـمراهي بـا سياست هاي مذهبي حكومت صفوي درآخر باز هم به منشأ اصلي ديدگاه خود و مبناي نظريه اي اشاره مي كند كه امكان طرحش را داده است.25به احتمال زياد شاه،كه با بحث هاي عقلي و نقلي سر وكاري نـداشت،نوشتۀ مـفصل كركي را كافي ندانست.كركي اين بار گويا درخواستي از شاه اسماعيل دريافت مي كند:«قد برز الأمر العالي المطاع-اعلاه اللّه تعالي وأنفذه في الاقطار-بتعيين المخالفين لأمير المؤمنين،…والاشاره الي شيء مـن أحـوال مخالفيهم،الموجبۀلاستحقاقهم الطعن و اللعن من المـؤمنين» (تعيين المخالفين:4).او جـزوه اي مختصر و به دور از مباحث فقهي و حديثي با عنوان تعيين المخالفين لأمير المؤمنين تهيه كرد و در آن آشكارا نام آن دسته ازخلفا و صحابه را ذكر كرد كه مي گفت لعنشان سعادت اخروي به هـمراه دارد(هـمان:4-14).جالب اينجاست كه گويا اين تـنها رسـاله اي است كه او به درخواست شاه صفوي نگاشت.زمان تأليف اين رساله معلوم نيست؛ولي احتمالا مدت كمي پس از نفحات نوشته شد.بااين حال،هرگز شهرت نفحات را به دست نياورد.
تأييدي چنين صريح براي مسالۀ لعن،كه به نـظراقدامي كم ارزش و ويژۀ عوام بود،از سوي او عجيب مي نمايد.آثار او در اين باره نه متوجه حل معضلاتي چون حليت عوايد خراج بود و نه احياي فرائضي چون نماز جمعه و نه دفع بدعتي را در نظر داشت.امّا وقتي در نظر بگيريم كه او احـتمالا تـا آن زمان مـتوجه شده بودكه در آن شرايط خاص مذهبي،اعمال سياست لعن علني در عمل يكي از مهم ترين و مؤثرترين ابزارهابراي ترسيم خطوط فاصل ميان شـيعه و سني و متمايزساختن تشيع اثني عشري-چيزي كه شناخت آن تخصص او بود-از پديده هايي چـون تـسنن دوازده امامي26بود،اقدام او قابل درك خواهد بود.27تأليف اين دو رساله،كه ظاهرا بعدها هم نمونۀ مشابهي درميان آثـار ديـگر عـلماي هم سطح او نيافت،مي بايست كركي را نزد حاكميت صفوي به شهرت رسانده باشد.احتمالا اعتراض قطيفي به شـهرت يـافتن كركي نزد«آنها»(حاكميت صفوي؟)به عنوان عالم به دين يافته نيز اشاره اي به همين امر بـود(قطيفي،1413:95 ونـيزنك: قطيفي،1388:741). 28بنابراين بـازگشت كركي بهعراق،يك يا دو سال پس از اين را با وجود چنين خدمتي كه احتمالا مي توانست توسعۀ بيشتري هم بـيابدبايد شـاهدي جدي مبني بر ضعف سياست هاي قبلي وحتي تغيير آنها در سال هاي بعد قـلمداد كرد.تا آنـجا كه به كركي مربوط مي شود،به نظر مي رسد بخشي از اين تغيير شرايط در به قدرت رسيدن شخصي به نـام مـيرجمال الديـن محمد استرآبادي نهفته بود.
.مخالفت با كركي در حاكميت صفوي:مورد ميرجمال الدين استرآبادي
امير جمال الدين مـحمد شـيرنگي استرآبادي(متوفي 931 ه ق)از اشراف سادات استرآباد و ازمتصديان منصب صدارت در عصر شاه اسماعيل و شاه تهماسب(از 920 تا 931 ه قـ)بود.شناخت نـحوۀبرخورد او با حضور كركي در مناسبات حكومت صفوي با علماي شيعه مي تواند براي درك رفتار حـد اقـل بخشي از علماي كارگزار حكومت صفوي با كركي مناسب بـاشد و از ايـن طـريق،پرتو بيشتري بر چگونگي مواجهۀ كركي با حكومت صـفوي بيفكند.
استرآبادي تـحصيلات خود را ابتدا در شيراز و درزمينۀ علوم رايج در مدارس آن مثل حكمت و كلام ودر حضور كساني چـون جـلال الدين دواني انجام داد.وي مدتي هـم در هـرات نزد شـيخ حـسين مـحتسب شرح طوالع خواند(روملو،1384:1143؛قمي،1383:160).او در اواخر 916 ه ق به هـمراه عـده اي از اكابر واشراف عراق و آذربايجان براي تهنيت فتح خراسان-احتمالا براي اولين بار-در هـرات بـه حضور شاه اسماعيل رسيد(خواندمير،1362:518).به ظاهر وي درمـلاقات خود با شاه مـوقعيت خـوبي يافت،چون وقتي نجم ثاني سيد شـريف شـيرازي را از صدارت عزل كرد،قصد داشت استرآبادي را جانشين او كند؛ولي به دليلي موجب رنجش امير نجم شـده بـود و صدارت به اميرعبد الباقي نـعمت اللهـي رسـيد(حسيني،1379:56).اما اوتوانست جاي سـيد عـبد اللّه لاله را،كه پس از چـالدرانصدارت يـافته بود،بگيرد(همان:70).
پس از مرگ شاه اسماعيل وقتي قاضي جهان قزويني به مقام وكالت يا وزارت ديوان اعلي برگزيده شد،به سـفارش او مـير قوام الدين اصفهاني به عنوان شريك اسـترآبادي در صـدارت منصوب گـرديد(قمي،1383:156؛نويدي شـيرازي،1369:61).به گـفتۀ ايلچي سبب آن بود كه اسـترآبادي هواي وكالت در سرداشت و حتي پسرش،صفي الدين محمد،را هم متصدي صدارت كرده بود (حسيني،1379:85).قاضي جهان نيز به ديو سـلطان و كپك سلطان متوسل شد ودر نتيجه، مير قوام الديـن اصـفهاني را شـريك او سـاختند و حـتي در ديوان«بر او مقدم نـشاندند»(همان:86).29استرآبادي كمي پس از آن در 931 ه ق درگذشت.
اگر تعريف پرآب و تاب و شايد اغراق آميز روملودر باب خدمات استرآبادي در حوزۀ شرعيان را نيز درنظر بگيريم،مي توانيم بگوييم كه در زمـينۀ سـياست هاي مذهبي هم تصور خوبي از اقدامات او وجود داشت(روملو،1384:1145)،تا آنـجا كه بـه گـفتۀ اسـكندربيگ،شاه تـهماسب«به سبب حقوق خدمت مير جمال الدين»به بازماندگان او منافع مالي فراوان رساند (تركمان، 1382:153).اين موضوع را كه مورخان رسمي و حتي شاه صفوي استرآبادي را حتي سال ها پس از مرگش اين گونه به خاطر خدماتش درمقام صدر براي اجراي سياست هاي مذهبي-كه در آنزمان قـاعدتا بـيش از هر چيز بر ترويج تشيع و اجراياحكام بر وفق شريعت اماميه در جامعه متمركز بود-ستوده اند،بايد شاهدي بر تقويت يك فرض بدانيم.اينكه شايد اين گروه از عالمان(اشراف سادات ايرانيداراي سابقۀ تشيع كه تعاليمشان بـيشتر بـر علوم عقليمتمركز بود)در مقام صدر،آن قدر هم كه تصورمي شود ناتوان نبودند و تحقق اهداف مذهبي صفويه درآن عصر دست كم از ديد حاكميت صفوي مستلزم حضور فقهايي چون كركي در رأس امور نبود.شايدهمين حقيقت،بازگشت خـاموش عـلماي عراقي دعوت شده به مشهد را در پي بي اعتنايي هاي حاكميت صفوي تسهيل كرد.اين فرض در صورت تأييد بيشتر مي تواندروشن سازد كه موقعيت منحصر به فردي كه كركي بعدها در دربار شاه تهماسب يافت تا چه حدمي توانست بـرآيند عـواملي غـير از دانش و رويكرد فقهي خاص او بوده باشد.
اولين مـسأله اي كه بـايد روشن شود نسبت شاگردي استرآبادي نزد كركي است كه جعفريان مطرح و برخي از منابع آن را معرفي كرده است(جعفريان،1387:345-346).اساسا تنها كسي كه استرآبادي را آشكاراشاگرد كركي(در شـهر نـجف)دانسته است كاتب نسخۀ برلن كتاب خلاصة التواريخ است(قمي،1383:940).نسخۀ بـرلن در حـدود 1095 ه ق نزديك به صد سال پس از نسخۀ اصلي كتابت شد.نظر ما اين است كه كاتب آن از مشاهدۀ انتساب شرح تهذيب و بـا آگـاهي از مـطالب اجازۀ مذكور در بحار يا منبعي مشابه،استرآبادي صدر را با سيد جـمال الدين صاحب شرحيكي گرفت و به همين دليل،صفي الدين محمد متوفي به سال 982 ه ق(و احتمالا فرزند صاحب شرح) راپسر اسـترآبادي صـدر دانـست و حتي به اشتباه،پدر را به جاي پسر شاگرد كركي خواند.سرانجام بايد گفت كه شاگردي اسـترآبادي نزد كركي به طرز قابل قبولي درمنابع تأييد نشده است و حتي اگر او واقعا همان صاحب شرح بـوده بـاشد بـاز خود او شاگرد كركي نبود.مورد دوم در واقع بارزترين شاهد ما در بازسازي مناسبات كركي و اسـترآبادي اسـت.روملو در شـرح حالاسترآبادي در مورد رابطۀ با كركي مي گويد: «در مرتبۀ اول كه خانم المجتهدين…شيخ علي ازعراق عرب متوجه پايـۀ سـرير خـلافت مصير شد،درميانۀ[ايشان]طريق محبت ظاهري مسلوك بود.ميرقرار داد كه شيخ در نزد او شرح تجريد مولانا علي قوشچي را بـگذراند و وي در خـدمت شيخ علي كتاب قواعد خواند»(روملو،1384:1144).
به درخواست طنزآميز استرآبادي،هفتۀ اول كركي يكي دو درس نزد مير گذراند؛ولي وقتي نوبت بـه مـيررسيد،«تمارض كرده،درس نخواند»(همان:1145).پس استرآبادي گرچه شيخ را به بازي گرفت،30در آن زمان مايل به برخوردي آشكار و خصمانه بـا او نـبود.ظاهري بودن محبت ميانشان حاكي از وجود اختلافاتي ريشه دار و نه لزوما ظاهري بود؛اما اين دو در چه زمينه اي مـي توانستند بـاهم دچـار اختلاف شده باشند؟ازقرار ميانشان برمي آيد كه برمبناي زمينه هاي علمي وآموزشي،بحثي در باب چيرگي هريك بر زمـينۀ اصـلي تعاليم ديگري-فقه و كلام/حكمت-در بين بود. مي توان حدس زد كه ريشۀ اين بحث،اساسا تقابل دوحوزۀ عـلوم عـقلي و نـقلي به عنوان پشتوانۀ علمي وزمينۀ اصلي آموزش هاي اين دو بود. در اين صورت، شاهدي از تقابل ميان علماي ايـراني كارگزار حـكومت وعلماي فقه آموختۀ تازه وارد در جامعۀ صفوي، برمبناي سنت هاي متفاوت آموزشي رايج در زادبوم هريك، به دسـت مي آيد.اما آنچه اين تـفاوت ها را بـه سطح رفتارها راند و خصومت ميان آنها را باعث شد احتمالات مايل هردو به حضوري فعال تر در جامعۀ صفوي درسطوح عالي ديواني و برخورداري از منافع حاصل ازتشكيل حكومتي شيعه براي علماي مذهب و طبيعتا تكيۀ هريك بر تـعاليم خـود بود.
براي ادامۀ بحث از رابطۀ كركي و استرآبادي بايدبه پاسخ اين پرسش ظاهرا نابجا بپردازيم كه چرا قطيفي خراجيۀ خود را در رد كركي با هشت سال تأخير در924 ه ق تأليف كرد؟از مخالفان كركي،قطيفي تنهاكسي بود كه در زمـان حـيات كركي در رد نـظرات فقهي او دست به تأليف زد؛اما حتي او هم تنها يك دهه بعداز آغاز آشنايي و نزاع فكري با كركي(913 ه ق)و درحدود 923-924 ه ق با تأليف حائريه آغاز به اين كاركرد.ظاهرا او بـراي ايـن كار به چيزي بيش از مطالعۀ دقيق رسالۀ كركي نياز داشت. نيومن،كه اول بار اين پرسش را مطرح كرده،پاسخ خود را برپايۀ ضعف سلطۀ صـفويه بـر قلمروشان و اساسا تشنج مرجعيت سياسي آنها پس از شكست در چالدران(920 ه ق)قرارداده است؛چيزي كه به قـطيفي اجـازه و شـهامت بياني آزادتر را مي داد (Newman,1993:89) .31بنابراين نيومن تنها با فرض مناسبات خصمانۀ قطيفي باحكومت صفوي و برآوردي اغراق آميز از تأثير شـكست چالدران بر سلطۀ صفويه بر عراق اين تأخير را توضيح مي دهد.اما ما خواهيم كوشيد با تـكيه بر شواهدي كه قطيفي در اخـتيار مـا مي گذارد و با توجه به بحثي كه دربارۀ استرآبادي داشتيم در مسير پاسخ به پرسش مذكور،به تبيين رابطۀ كركي-استرآبادي-قطيفي نزديك شويم.ابتدا ببينيم قطيفي خود در توجيه تأخيرش چه مي گويد.
او در آغاز سراج الوهاج در اشاره به رسالۀ كركي مي گويد آن را پس از تأليفش اولين بـار در شهر سمنان ديد و تنها موفق شد در يك جلسه نگاهي سريع به آن بيندازد(قطيفي،1413:20).همان طور كه گفتيم اين مي بايست حين سفر اين دو به مشهد،چند ماه پس ازتأليف رسالۀ كركي بوده باشد.به گفتۀ قطيفي در آنزمان شخصي كه اطـاعت او واجب بود از وي خواستردي بر آن بنويسد تا مردود بودنش بر خوانندگان آشكار شود؛ولي قطيفي عذر خواست،چون رساله رادقيق نخوانده بود.اما حال(924 ه ق)كه به حقيقت آن پي برد آن را پر از كژي و دور از حق يافت(همان جا).اين شـخص كيست كه قطيفي اطاعت از او را واجب دانست و مشوق او در تأليف سراج بود؟مادلونگ احتمال مي دهد يكي از بزرگان حكومت صفوي بودهباشد كه با مدعيات كركي در ارشاد حكومت صفوي ونقش او به عنوان نايب امام مخالف بود(مادلونگ،1375:201).اما نـيومن،كه احـتمال رابطه اي ميان قطيفي و صاحب منصبان صفوي را تصور نمي كرد،32حدس مي زند فرد ياد شده از شخصيت هاي برجستۀ شيعه در عراق و شايد از اساتيد قطيفي بود (Newman,1993:87,note 52) .در حقيقت،شقسومي هم وجود ندارد و ترجيح يكي از اين دو نيزمشكل است.اما نشانه اي در حـائريۀ قـطيفي يـافتمي شود كه ترجيح پاسخ را ساده تر مي كند.
قطيفي در شـرح مـناظره اش بـا كركي در مشهد درباب پذيرش جايزۀ (هديۀ) پادشاهان مي گويد:«روزي وارد حرم شدم،ديدم[كركي]آنجا نشسته و بقيه العلماء الوارثين و زبده الفضلاء الراسخين، جمال المله و الدين هم حاضر بود»(قطيفي،1388:740).در آن هنگام،بحث مـيان او و كركي آغـاز شد.اما جمال المله و الدين را در ذكر نام جمال الديـن و بـراي بزرگداشت او مـي آورند.آيا او هـمان جمال الدين استرآبادي نـبود كه در زمان تأليف سراج(924 ه ق)،حائريه(923-924 ه ق)و رضاعيۀ (926 ه ق)قطيفي در رد رسائل كركي،صدارت شاه اسماعيل را داشـت و مـي توان اطاعت از او را هرچند تعارف بوده باشد،واجب دانست و قطيفي هـم بـه همين دليـل؛ يعني،شهرت او درمـقام صـدر اشارۀ كامل تري به نـام او را لازم ندانست؟آنچه در رابطۀ استرآبادي با كركي از احسن التواريخ نقل شد نيز بي ترديد در همان زمان-هنگام حضورآنها در مشهد-رخ داد.امـا بـحث ما به همين جا ختم نمي شود.
قطيفي در بخشي از سـراج الوهـاج در بـاب ادعـاي كركي در خـراجيه مبني بر ايـنكه مـجبور به اقامت درعراق شد و تنها براي معاش روستايي را پذيرفت،پاسخ مي دهد كه ناچاري او در اين كار حقيقت نـدارد.چون اگـر چـنين بود و او از سر ناتواني و ضعف چنين كرده بود،بي شك بـا رفـع ايـن امـتياز مـي بايست دچـارمشكل مي شد.حال آنكه بعدها روستا را از او گرفتند؛ولي تغييري در وضع او پديد نيامد-هو مستقيم في حالين و لا تفاوت عليه(قطيفي،1413:28).33اگرچه زمان لغو امتياز سيورغال كركي مشخص نشده است،آشكار است كه پيش از 924 ه ق و پس از بازگشت به عراق بـود كه فاصله اي با شروع صدارت استرآبادي در920 ه ق نداشت.به روشني مي توان ردپاي استرآبادي را در لغو امتيازات اقتصادي اي ديد كه كركي پيش از920 ه ق و به طور مشخص در زمان نجم ثاني دريافت كرده بود.چون او در مقام صدر مسؤول ادارۀ امـوراداري و مـالي حوزۀ دين و تمشيت امور سادات،قضات و علما بود(خواندمير،1362:549)و همان طور كه ديديم در دوران صدارت خود به قدرت و نفوذ زيادي دست يافت.او بي ترديد كساني چون قطيفي را،كه ازمناصب و منافع مالي حكومت دوري مي كردند،بركركي ترجيح مـي داد و در تـقابل با كركي،كه با تأليف خراجيه اين امتيازات را به ويژه براي علماي ناخواندۀ عراق در جامعۀ صفوي شرعا مجاز مي ساخت،ازقطيفي جانبداري كرد و از او خواست بر رسالۀ كركي ردي بـنويسد.البته اجـابت چنين درخواستي قطيفي راهم دچـار تـعارضات اخلاقي نمي كرد.استرآبادي حاضربه تحمل رقيبي نبود كه در غيبت امتيازات اجتماعي واقتصادي در جامعۀ صفوي، بر داعيۀ نيابت مجتهد ازسوي امام اتكا مي كرد.34كركي در 921 ه ق در نجف رسالۀ الجمعه را نـوشت؛ولي در آن بـه جاي كمك به تسهيل اقـامۀ نـماز جمعه براي حكومت، بيشتردل مشغول تبيين جايگاه مجتهد جامع الشرايط فتوي(كه در آن زمان خود او مي توانست نمونۀ كاملي از آنباشد)به عنوان شرط اقامۀ آن بود.پس قطيفي هم مدتي بعد با اطمينان از حمايت يا حد اقل سـكوت عالي ترين مـرجع رسمي در امور مذهبي، حملاتش به كركي را آغاز كرد.