شهریور ۲۰۱۳۹۳
 

 دون استوارت، ترجمه ‏ی محمد کاظم رحمتی

 چکیده: مطالعه حاضر بر این مدعا است که پنج رساله تألیف شده در باب حکم فقهی نماز جمعه در سنت امامیه که میان سالهای ۱۵۵۵/۹۶۲ و ۱۵۶۳/۹۶۶ در میانه‏ی دوران سلطنت شاه طهماسب، جملگی حاصل بخشی از منازعه‏ی تند بر سر تصدی منصب شیخ الاسلامی قزوین، پایتخت صفویه است. تحلیل تفصیلی چهار رساله‏ی نخست و شرایط تاریخی که رساله ها در آن تألیف شده اند، مبتنی بر مقاله ای که در ۱۹۹۶ که اثر پنجم بحث کرده، تاثیر سیاست و رقابت علمی بر نگارش متون فقه اسلامی و دیگر علوم، اسلوب های بلاغی استفاده شده توسط فقیهان در رقابت برای کسب مناصب و اهمیت بدست آوردن حمایت عالمان برای مشروعیت بخشی به حکومت و دین رسمی مدلل شده است.

حکایتی مشهور دو عالم برجسته قرن دوازدهم هجری / هفدهم میلادی ایران، شیخ بهایی (بهاء الدین عاملی، متوفی ۱۰۳۰/۱۶۲۱) و میر داماد (محمد باقر استرابادی، متوفی ۱۰۴۰/۱۶۳۱) را هنگام گردش خارج شهر به همراه اردوی شاهی شاه عباس اول صفوی (۹۹۶ ـ ۱۰۳۸/۱۵۸۷ ـ ۱۶۲۹) توصیف می کند. شاه به منظور آزمودن آنها، به هر یکی از آنها ناپختگی سواری دیگری را متذکر شده و به شیخ بهایی از سنگینی وزن میرداماد و به کم وزنی شیخ بهایی را به میرداماد سخن گفته است. هر دو فقیه به جای تأیید کردن و همنوایی با گفته های شاه، از هم قطار خود نزد شاه به دفاع برخاسته اند؛ شیخ بهایی کندی اسب میرداماد را ناشی از علم فراوان وی دانسته و میرداماد نیز سبکباری مرکب شیخ بهایی را ناشی از رضایت و شادمانی مرکب وی از اینکه راکبش عالمی برجسته است، بیان کرده اند. واکنش هر دو فقیه تعجب برانگیز است و شاه عباس بی نهایت شادمان می شود و خدا را برای آنکه قلمروش را با چنین مردان دانشور و عالمی زینت داده، سپاس می گوید.[۱] . حکایت مطالب مهمی در خصوص ساختار دینی ایران عصر صفوی آشکار می کند: رابطه‏ی طبیعی و قابل انتظار میان چنین افرادی از طبقه‏ی عالمان، رابطه ای حسادت آمیز است. توجه کردن به اینکه منابع امپراتوری و حمایت شاه هر دو محدودیت دارد، رقابت میان عالمان قلمرو و خاصه میان عالمان برجسته عموما خصمانه است. آنها ندرتا فرصت زیر پای حریف خود خالی کردن مورد توجه شاه برای کسب حمایت از موقعیت های خود را از کف می داده اند. [۲]

آنچه که در پس این داستان وجود دارد، فراتر از آن چیزی است که دربادی امر به نظر می آید: شیخ بهایی و میرداماد تنها فقیهان برجسته‏ی دربار شاه عباس نبوده اند بلکه آنها متعلق به دو طیف از فقیهان هستند که خاستگاه هر دو جریان در لبنان ریشه دارد که روابط مستحکمی با حکومت صفویه داشته‌اند و هر دو از مشروعیت سلسله‏ی شیعی حمایت کرده و آن را در منازعات ایدئولوژیکی علیه عثمانیان یاری کرده بودند. با این حال دو جریان اخیر با یکدیگر اختلافاتی داشتند و درگیر رقابتی سخت در میانه‏ی قرن دهم هجری / شانزدهم میلادی بودند. پدر بهاء الدین، حسین بن عبدالصمد (۹۱۸ ـ ۹۸۴/۱۵۱۲ ـ ۱۵۷۶) و استاد پدرش،  زین الدین عاملی (۹۱۱ ـ ۹۶۵/۱۵۰۶ ـ ۱۵۵۸) آشکارا با دایی او عبدالعال کرکی (۹۲۶ ـ ۹۹۳/۱۵۲۲ ـ ۱۵۸۵) و خواهر زاده‏ی او سید حسین کرکی (متوفی ۱۰۰۱/۱۵۹۱ ـ ۱۵۹۲) در مسائل مختلف فقهی مخالفت کرده بودند. نیومن معتقد است که زین الدین عاملی و حسین بن عبدالصمد با دیدگاه‌های محقق کرکی در خصوص تعیین قبله مخالفت کرده و در بیان علت و توضیح، آن را به عنوان دلیلی بر رد کرکی و تشیع صفویان به نحو عام تفسیر کرده است.[۳] اما نگارنده معتقد است که انتقادات آنها بخشی از منازعات دیرپای مطرح در تألیفات آنها در خصوص چنین مسائل دینی عمومی مثل قبله، نماز جمعه بوده است.[۴] ابی صعب نیز از رقابت میان دو جریان صبحت کرده و اطلاعات جدیدی بر آن افزوده و توجهات را فعالیتهای چهارمین کرکی، دومین فرزند محقق ثانی، حسن بن عبدالعال جلب کرده است. او به خصوص بر انتقادات حسین بن عبدالصمد از نظرات محقق کرکی در خصوص قبله، نماز جمعه، تقسیم سهم امام از خمس، طهارت بوریای متنجس به ادرار تاکید کرده است.[۵]

برخلاف چنین پیشینه‌ای حمایت دو طرفه بهاء الدین و میر داماد از یکدیگر در داستان، آشتی میان دو تن از برجسته ترین افراد در قید حیات دو جریان و سرانجام همزیستی مودت آمیز رقابت طولانی و حاد دو جریان را نشان می دهد. مطالعه حاضر به بررسی مرحله‌ای از اوج رقابت میان دو جریان فقیهان شیعه می پردازد و توضیح اینکه رساله های مختلف جدی مربوط به مسئله مورد مناقشه‏ی فقهی نماز جمعه که در میانه دوران طولانی مدت حکومت شاه طهماسب (۹۳۰ ـ ۹۸۴/۱۵۲۴ ـ ۱۵۷۶) به رشته‏ی تحریر درآمده، بخشی از تلاش در منازعه برای تصدی بالاترین مقام دینی در امپراتوری صفویه، شیخ الاسلام قزوین، پایتخت صفویه میان سالهای ۹۶۲/۱۵۵۵ و ۱۰۰۶/۱۵۹۷ بوده است.[۶] رقابت مذکور اهمیت بسیاری دارد وقتی که همانگونه که اشراقی اشاره کرده است، تلاش های قابل تأمل شاه طهماسب برای ترویج تشیع به عنوان دینی رسمی امپراتوری و آوردن برجسته ترین عالمان دینی در قزوین و حمایت سخاوت مندانه‏ی وی از آنها را در نظر داشته باشیم.[۷]

منازعه و رقابت میان عالمان در بسیاری از جوامع اسلامی بر سر تصدی مناصب پر منفعت و محدودیت منابع بسیار رایج و جدی بوده و پس از تداول یافتن مسئله‏ی وقف بر نهادها همچون مدارس یا مراکز آموزش فقه و خانقاه ها (مراکز تجمع صوفیان) و تعلق مستمری به آنها در قرن پنجم هجری و قرون بعدی بسیار متداولتر بوده است. چمبرلین در مطالعه‏ی خود با تمرکز بر حیات علمی در دمشق میان سالهای ۵۹۰/۱۱۹۰ تا ۷۵۰/۱۳۵۰ رقابت و منازعه میان عالمان بر سر تصدی مناصب نهادهای دارای موقوفه را تا حدی با جزئیات مورد بررسی قرار داده و آن را با رقابت های همانند در میان مقامات نظامی برای تصدی بر اقطاعات (املاک تحت تصرف نظامیان) مورد مقایسه قرار داده است. خاندان‌های علمی برجسته تلاش داشته اند تا از طریق تصدی مناصب موقوفات ثروتی گردآورند و آنها را با تداوم در اختیار داشتن مناصب مختلف به صورت همزمان و با سپردن مسئولیت مناصب به نمایندگانی حفظ کنند و مناصب مذکور را از چنگ حریفان و رقیبان بدرآورند و مانع از مصادره آنها شده و با پرداخت گاه رشوه در دست داشتن و تصدی مناصب را همچنان در اختیار داشته باشند و سمت های مورد بحث را به فرزندان یا خویشاوندان یا کسان دیگر مد نظر خود واگذار کنند. حمایت عالمان مذکور توسط قدرت حاکم که شامل سلطان یا نائبش یا والیان و همچنین قاضی القضاه و دیگر افراد برجسته‏ی قضائی و نهاد های علمی بوده اند گاه برای در اختیار داشتن مناصب یا تداوم آنها لازم بوده است. [۸]چنین وضعیتی که چمبرلین به تشریح و توصیف آن پرداخته در بسیاری از دیگر مراکز اسلامی چون امپراتوری عثمانی و صفویه نیز وجود داشته است. چمبرلین همچنین شگردهای که فقیهان برای بدست آوردن مناصب به کار می گرفته اند، چون درخواست از حکام، واسطه قرار دادن افراد ذی نفوذ، اهدای هدایا و رشوه و متهم کردن افراد رقیب به بی تقوایی یا بی ایمانی و بی اعتقادی (بدعت) اشاره کرده است. [۹]نکته ای که چمبرلین در تحلیل خود به آن اشاره نکرده، اهمیت نگارش کتابها و رساله ها در چنین رقابت هایی است. به منظور به دست آوردن پادرمیانی اشخاص قدرتمند برای تصدی مناصب، عالمان کتابهایی را به نام آنها عمدتا در مباحثی که تصدی آن سمت‌ها اقتضاء داشته، تألیف می کرده اند. به عنوان قاعده و رسم چنین آثاری به ستایش از حاکم یا مقام برجسته که کتاب به او تقدیم شده، و بیان شایستگی ها و توانایی های نویسنده می پرداخته است. به علاوه گاه در این آثار انتقاداتی از همتایان خود خاصه عالمی که در هنگام نگارش کتاب متصدی آن سمت بوده، بیان می کرده اند و آنها را به عنوان اشخاصی که نظری نادرست و غیر مصیب در مسائلی دارند و همچنین حتی این مطلب که از نظر شأن، مقامی نازلتر و فرودست تر از نویسنده کتاب یا رساله دارد معرفی می کرده و تلاش در تضعیف ادعاها رقیب متصدی داشته‌اند.

 مسئله‌ی نماز جمعه از منظر سنت فقهی شیعیان دوازده امامی امر مورد منازعه‏ی حادی در سراسر تاریخ امپراتوی صفویان بوده چرا که در تضاد مستقیم با مسئله‏ی ولایت و انجام فرائض عمومی بوده است. نظر متداول در سنت شیعه بر این است که تنها امام یا نائب منصوب او حق انجام نماز جمعه را دارد. به همین دلیل و از آنجا که شیعیان در قرون متمادی تحت حاکمیت اهل سنت در اکثر مناطق جهان اسلام زندگی می کرده اند، فقیهان بر این نظر بودند که نماز جمعه به واسطه‏ی آنکه کسب اجازه‏ی امام غیر ممکن است و حتی هنگامی که ممکن باشد، حکومت‌های سنی اجازه‏ی برگزاری نماز جمعه را به شیعیان نمی دهند و در عوض امامان جمعه منصوب خود را برای خواندن نماز جمعه منصوب می کنند، می توان انجام دادن آن را مسکوت نهاد. شیعیان از این حیث عموما در وضعیتی همانند کاتولیک های رکوسانت (Catholic Recusants) در انگستان عصر اصلاحات بودند که از حضور در مراسم عبادی (مسیحیان آنگلیکن) متنفر بوده اند، جز آنکه عقیده به تقیه در میان شیعیان، به آنها رخصت می داد که  نماز جمعه را همراه با اکثریت اهل سنت و به همان سبک اهل سنت به جا آورند. با این حال وضعیت مذکور تحت حاکمیت حکومت شیعی تغییر کرده هر چند موضوع مذکور همچنان بغرنج باقی ماند. از یک سو شاهان صفوی در تشویق به برگزاری نماز جمعه در معرض اتهام بودند که مدعی مقام ولایت اساسا متعلق به امام عصر هستند و از سوی دیگر احیاء نماز جمعه به سبک شیعه برای حکومت صفویه خاصه در منازعات ایدئولوژیکی میان آنها در منازعه با عثمانیان سنی مایه‏ی مباهات بود. فزونتر آنکه بسیاری از فقیهان شیعه تمایل به حمایت ایدئولوژیکی برای مشروعیت بخشی حکومت رسما شیعی داشته که قصد احیاء عقاید، ادبیات و فرهنگ مذهبی شیعه را داشت البته بدون آنکه قدرت و اقتدار خود  به واسطه‏ی اتخاذ نظرات و آرائی که بدعت های نو تلقی می شد، تضعیف کنند. تعداد زیادی رساله در خصوص مسئله‏ی نماز جمعه در دوره‏ی صفویه تألیف شده است. حدود دویست رساله تألیف شده درباره‏ی نماز جمعه در سنت شیعیان دوازده امامی در دست است که نیمی از آنها از عصر صفویه است و بیشتر آنها از قرن یازدهم هجری / هفدهم میلادی است و خاصه در اصفهان تألیف شده‌اند.[۱۰]نویسندگان رساله هایی نماز جمعه عموما یکی از سه دیدگاه درباره‏ی حکم فقهی نماز جمعه را برگزیده اند. یک گروه قائل به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت یا عدم وجود نائب مستقیم او شده اند. گروه دوم معتقد به انجام نماز جمعه بوده اند در صورتی که مجتهدی آن را به جا آورد یا اجازه‏ی عامی از وی باشد بر این مبنا که مجتهد نائب عام امام است. گروه سوم کلاً معتقد بوده اند که نماز جمعه وجوب تعیینی دارد و نیازی به کسب اجازه‏ی مجتهد برای انجام نماز نیست. [۱۱]

آگاهای ما درباره‏ی رویه‏ی صفویان در خصوص نماز جمعه در دوران های شاه اسماعیل او و شاه طهماسب اول، یعنی میان سالهای ۱۵۰۱ تا ۱۵۷۶ محدود به چند رساله‏ی منتشر شده است. [۱۲]مهمترین اساس و شالوده در خصوص نماز جمعه در اوایل صفویه، در کتاب الجعفریه فی الصلاه که محق کرکی آن را در مشهد و به تاریخ ۱۰ جمادی الاولی ۹۱۷/۵ آگوست ۱۵۱۱، تألیف کرده، می باشد. وی در آنجا استدلال کرده که انجام نماز جمعه در عصر غیبت تنها با حضور نائب امام می تواند برگزار شود.[۱۳] از دید کرکی، رخصت و اجازه‏ی امام برای انجام نماز جمعه در ایام حضورش الزامی است و نائب منصوب امام و در دوران غیبت نیز مجتهد زنده بر این اساس که او نیز نائب عام (النائب العام) امام دوازدهم نیز می تواند چنین کند. از آنجایی که محقق کرکی خود را مجتهد می دانسته، نماز جمعه در قلمرو صفویه در ایام زندگی محقق ثانی که رخصت به انجام آن می توانسته بدهد، برگزار می شده است. زمانی که او در ۹۴۰/۱۵۳۴ درگذشت، برگزاری نماز جمعه در قلمرو صفویه متوقف شد هم به دلیل آنکه فقیهی که مجتهد باشد، حضور نداشته یا به دلیل آنکه فقیهان جامع الشرایط دیگر به واسطه‏ی احتیاط یا از سر تواضع اذن به انجام نماز جمعه نداده اند. دقیقا دو دهه بعد، در ۹۶۲/۱۵۵۵ زین الدین عاملی که در جبل عامل اقامت داشت، رساله فی صلاه الجمعه را تألیف کرد که باعث منازعه بر سر موضوع در دهه های بعدی مسئله‏ی نماز جمعه گردید. او مخالف محقق کرکی استدلال کرده بود که نماز جمعه در مفهوم عامش، وجوب تعیینی دارد و نیازی به اجازه و رخصت مجتهد برای انجام آن نیست.[۱۴]  نظر شهید در وجوب تعیینی نماز جمعه در ایران حامیانی یافت، خاصه به واسطه‏ی شاگرد زین الدین، حسین بن عبدالصمد که به قلمرو صفویان مهاجرت کرده بود و در اصفهان در ۹۶۱/۱۵۵۴ سکنی گزیده بود. در حدود ۹۶۳/۱۵۵۶ حسین بن عبدالمصد اثری با عنوان رساله فی وجوب صلاه الجمعه نگاشت که شباهت بسیار نزدیکی با کتاب استادش زین الدین داشت و در آن وی همان نظر به وجوب تعیینی را ابراز کرده بود. در ۹۶۶/۱۵۵۹ کمتر از یک سال از شهادت زین الدین در استانبول به دست مقامات عثمانی، دو اثر در نقد و رد رساله‏ی نماز جمعه‏ی زین الدین توسط پسر محقق کرکی و نواده‏ی دختری وی، سید حسین بن حسن بن جعفر کرکی به رشته‏ی تحریر در آمد و در هر دو رساله از نظر محقق کرکی که اجازه‏ی مجتهد برای برگزاری نماز جمعه لازم است، سخن رفته بود. حسین بن عبدالصمد نگارش اثری در پاسخ به دو رساله اخیر با عنوان العقد الحسینی در ۹۷۰/۱۵۶۳ نگاشت و از نظر و عقیده‏ی زین الدین دفاع نمود و از دیدگاه های بیان شده توسط عالمان خاندان کرکی انتقاد کرده بود.

جدول نخست: رساله های نوشته در خصوص نماز جمعه توسط عالمان امامی میان سالهای ۱۵۵۵ ـ  ۱۵۶۳

۱ ـ  زین الدین عاملی (۹۱۱ ـ ۹۶۵/۱۵۰۶ ـ ۱۵۵۸):

 رساله فی صلاه الجمعه، تالیف شده در اول ربیع الاولی ۹۶۲/ ۲۴ ژانویه‏ی ۱۵۵۵

۲ ـ  حسین بن عبدالصمد عاملی (۹۱۸ ـ ۹۸۴/۱۵۱۲ ـ ۱۵۷۶):

رساله فی وجوب صلاه الجمعه، تالیف شده در حدود ۹۶۳/۱۵۵۶

۳ ـ  حسن بن علی کرکی (متوفی پس از ۹۷۶/۱۵۶۹):

البلغه فی لزوم اذن الامام فی وجوب الجمعه، تألیف شده در اول شعبان ۹۶۶/ ۹ می ۱۵۵۹

۴ ـ  سید حسین بن حسن بن جعفر کرکی (متوفی ۱۰۰۱/۱۵۹۲ ـ ۱۵۹۳):

اللمعه فی امر صلاه الجمعه، تألیف شده در رمضان ۹۶۶/ژوئن ۱۵۵۹

۵ ـ  حسین بن عبدالصمد عاملی:

العقد الحسینی، تألیف شده در ۹ رجب ۹۷۰/۴ مارس ۱۵۶۳٫

 من در بررسی پیشین خود، به تحلیل کتاب العقد الحسینی پرداخته بودم و نگارش آن را نتیجه ای از رقابت بر سر نهاد دینی، منصب دینی مهم در قلمرو صفویه یعنی شیخ الاسلامی پایتخت صفویان در آن هنگام یعنی قزوین دانسته بودم. مطالعه‏ی دقیق کتاب، که به شاه طهماسب تقدیم شده و اساسا به مسائل دینی مانند چون حکم فقهی سجده بر شاه صفوی، وسواس در طهارت و اعمال، نماز جمعه می پردازد، نشانگر آن است که آن را باید عرض حالی به شاه دانست. حسین بن عبدالصمد، کتاب العقد الحسنی را به نشانه‏ی اعتراض به عزل خود از مقام شیخ الاسلامی قزوین پایتخت صفویان نگاشته و از رفتار نادرست شاه و درباریانش شکوه کرده و درخواست اعطای مجدد منصبش یا سمتی در خور شأن خویش برای کاستن از بی انصافی و بی عدالتی که در حق او شده، نموده است.

رساله پیامی غیر مستقیم به شاه دارد و به او گوشتزد می کند که رقیب حسین بن عبدالصمد هم شأن وی نیست و شاه با گماشتن رقیب وی به جای او، خطا کرده و شاه می بایستی اجازه‏ی شرفیاب شدن به او می داده پس از آنکه بارها درخواست دیدار او را نپذیرفته بود تا وی بتواند شکوه خود را بیان کند حتی اگر نتواند او را به منصبی که حق اوست بازگرداند. در آن مقاله استدلال کرده بودم که به جای حسین بن عبدالصمد در مقام شیخ الاسلام قزوین در آن هنگام در ۹۷۰/۱۵۶۳، سید حسین بن حسن کرکی جایگزین شده بود، ادعایی که باید با دست یابی به شواهد بیشتر تأیید شود. [۱۵]

مقاله‏ی حاضر تلاش دارد تا پرتوی تازه بر مجادلات منتهی به نگارش العقد الحسینی چند دهه بعد از نگارش آثار پیشین در خصوص شأن فقهی نماز جمعه یعنی الرساله فی صلاه الجمعه توسط زین الدین عاملی؛ الرساله فی وجوب صلاه الجمعه توسط حسین بن عبدالصمد؛ البلغه فی بیان اعتبار اذن الإمام فی شرعیه صلاه الجمعه توسط حسن کرکی و اللمعه فی تحقیق امر الجمعه از سید حسین بن حسن کرکی بیفکند. آثار مذکور تنها تألیفاتی جهت بیان مسائل فقهی از منظر فقیه شیعه نیست.

هر چهار شخصیت ذکر شده به گونه ای با شرح حال حسین بن عبدالصمد در ایران ارتباط دارند و جملگی افراد مذکور هر کدام به عنوان بخشی از رقابت در جریان برای جلب حمایت شاه که در میان فقیهان برجسته‏ی شیعی آن روز وجود داشته نقش ایفا کرده اند. رساله های مذکور جملگی تلاش هایی در ارتباط با تثبیت یا دگرگونی در وضعیت ساختار دینی در میان رجال دینی در ضمن تلاش های صفویان را نشان می دهند.

۱ ـ  رساله نماز جمعه زین الدین عاملی

زین الدین از برخی جهات شخصیتی معما گونه در میان فقیهان برجسته‏ی شیعی قرن دهم به سبب شهادتش به دست مقامات عثمانی در ۹۶۵/۱۵۵۸ است که عنوان افتخار آمیز «الشهید الثانی» را برای وی در سنت شیعه به ارمغان داشت، بحث بدون اشاره به او غیر ممکن باشد. زین الدین در نیمه‏ی نخست قرن دهم می زیسته، زمانی که در آن حکومت شیعی صفویه بنیان نهاده شده بود. برخی فقیهان دیگر هم وطن او خاصه فقیه معاصر کهتر او علی بن عبدالعالی کرکی به صفویان پیوسته بودند و در پی آن فواید گسترده ای نصیب آنها شده بود که تنها از حیث مادی نبود بلکه از حیث فرصت علمی و جایگاه مذهبی نیز اهمیت داشت. زین الدین کاملا ً از چنین فرصت هایی آگاهایی داشت با این حال او تصمیم به عدم ترک قلمرو عثمانی و عدم پیوستن به صفویان را گرفت. دشوار است که علت تصمیم او را فهمید و اینکه وی چرا در جستجوی پناهگای در ایران بر نیامده بود، زمانی که او حتی می دانست که در ایران نه تنها از خطر آشکاری که او را تهدید می کرد، در امان خواهد بود بلکه عطایای چشمگیر و مقامی در خور نصیبش خواهد شد، خاصه عبارت یا جملاتی از زین الدین که اشاره ای صریح به عثمانی یا صفویه داشته باشد، وجود ندارد. [۱۶]با این حال ساله‏ی او درباره‏ی نماز جمعه ممکن است برخی دیدگاه ها و ملاحظات فکری و عملی او نسبت به صفویان را آشکار کند.

زین الدین نخستین فقیه در سنت فقهی شیعه است که نظر سوم در خصوص وضع فقهی نماز جمعه که پیشتر از آن سخن رفت (وجوب تعیینی)، بیان کرده است. از این حیث، نظر او مخالف و بیان آن مستلزم انتقاد از عقیده‏ی محقق ثانی بود که نقش مهمی در اقتدار دینی در دوره‏ی شاه اسماعیل اول و اوایل عصر شاه طهماسب ایفا کرده بود. زین الدین ظاهرا رساله‏ی خود را برای مخاطبان ایرانی ساکن در قلمرو صفویه نوشته باشد، مطلبی که البته به صراحت در متن بیان نشده اما می توان آن را از شواهد زمانی و برخی مطالب آمده در متن استنباط کرد که انگیزه های نهفته در پس رساله و ارتباط آن با سرگذشت حسین بن عبدالصمد در ایران لحاظ گردد. زمان نگارش رساله قابل تأمل است چرا که زین الدین رساله را اندکی کم پس از آنکه حسین بن عبدالصمد به ایران رسیده و پیش از آنکه توسط شاه به مقامی منصوب شود، تألیف کرده است. حسین بن عبدالصمد جنوب عراق را در زمستان ۹۶۱/۱۵۵۳ ـ ۱۵۵۴ ترک کرده بود و به ایران رفته بود و در ماه بهار ۹۶۱/ ۱۵۵۴ آوریل در اصفهان سکونت گزیده بود. [۱۷] وی در محیط امن ایران، با زین الدین از طریق مکاتبه در ارتباط بود که در جبل عامل باقی مانده بود؛ در منابع دو نامه ذکر شده که حسین بن عبدالصمد اندکی پس از رسیدن به ایران برای شهید ارسال کرده، یکی از آنها گزارش سفر او از عراق به ایران است که باقی مانده است. [۱۸] در مشهد، زمانی نه چندان پس از رسیدن به ایران، حسین بن عبدالصمد نگارش کتابی در نقد حدیث، وصول الاخیار الی اصول الاخبار را به پایان رساند و آن را مصدر به نام به شاه طهماسب کرده بود. از آنجایی که او گفته وی تألیف کتاب را اندکی پس از گریختن و فرار از قلمرو عثمانی به انجام رسانده، ممکن است بتوان تاریخ نگارش آن را با احتیاط و تردید در حدود ۹۶۱/۱۵۵۴ تعیین نمود. حسین بن عبدالصمد احتمالا از اصفهان به قصد مشهد در تابستان ۹۶۱/ ۱۵۵۴ در معیت یار و هم قطار اصفهانیش میر اسد الله خلیفه (متوفی ۹۷۱/۱۵۶۴) که به مقام متولی حرم رضوی و شیخ الاسلامی مشهد میان مارس و ژوئن همان سال توسط شاه طهماسب منصوب شده بود، سفر کرده باشد. با نگارش چنین کتابی حسین بن عبدالصمد در پی جلب حمایت شاه بوده حال به صورت دریافت مستمری یا انتصاب به مقام قضاوت. [۱۹]

در نهایت حسین بن عبدالصمد موفق شد تا توجه و حمایت شاه طهماسب را به خود جلب کند. او توسط شیخ علی منشار کرکی (متوفی ۹۸۴/۱۵۷۶) شیخ الاسلام اصفهان به دربار معرفی شده بود و به مقام شیخ الاسلامی قزوین که در آن هنگام پایتخت بود، منصوب شد.  در پی آن او به عنوان برجسته ترین مقام دینی قلمرو صفویان شناخته شد و از مقام و جایگاهی حاشیه ای به موقعیت قدرتمند ترین فقیه قلمرو ارتقا یافت. او مقام شیخ الاسلامی قزوین را از حدود ۹۶۳ تا ۹۷۰/۱۵۵۵ ـ ۱۵۶۳ در اختیار داشته است. [۲۰] وی که اندکی پیشتر به ایران آمده بود و تجربه‏ی حضور در دربار را نداشت و احتمالا نیز زبان فارسی را به صورت دست و پا شکسته با لهجه‏ی عربی صحبت می کرده، یکباره به بالاترین مقام دینی امپراتوری دست یافته بود. او به وضوح گویی سبقت از عبدالعالی کرکی و خواهرزاده اش حسین بن عبدالصمد کرکی، اعقاب و فرزندان برجسته ترین مقام دینی علی بن عبدالعالی کرکی که بسیار پیش تر از وی به ایران آمده بودند و بی شک روابط مستحکمتری با چهره های برجسته در دربار داشته اند، برده بود.

به جبل عامل بازگردیم، زین الدین نامه هایی از حسین بن عبدالصمد دریافت کرده بود و احتمالا نیز نامه هایی در پاسخ به او قبلا در ۹۶۱/۱۵۵۴ نگاشته بود. او نگارش رساله‏ی خود در باب نماز جمعه را در اول (غره) ربیع الاول ۹۶۲/ ۲۴ ژانویه ۱۵۵۵ زمانی میان رسیدن حسین بن عبدالصمد به ایران و انتصاب او به شیخ الاسلامی قزوین نگاشته بود. دیگر آنکه شاگرد و خادم زین الدین، بهاء الدین محمد ابن العودی، زین الدین در جبل عامل را به قصد ایران در دهم ذو القعده‏ی ۹۶۲/ ۲۶ سپتامبر ۱۵۵۵ یعنی در اواخر همان سال ترک کرده بود. تطابق تاریخ ها ممکن است چیزی بیش از تصادف باشد. احتمالا زین الدین رساله در باب نماز جمعه در پاسخ به پرسش حسین بن عبدالصمد نگاشته باشد و از ابن العودی خواسته باشد که آن را به حسین بن عبدالصمد در ایران برساند. [۲۱]

روابط خاص میان حسین بن عبدالصمد و زین الدین همچنین متضمن این است که رساله درباره‏ی نماز جمعه ممکن است که دست کم ارتباطی با شرح احوال حسین بن عبدالصمد در ایران داشته باشد. بر طبق گفته‏ی ابن العودی، شرح حال نویس احوال زین الدین، حسین بن عبدالصمد شاگرد مبرز و نخست زین الدین بوده است. [۲۲]حسین بن عبدالصمد تقریبا حدود بیست سال همراه همیشگی زین الدین بوده است. حسین بن عبدالصمد بنابراین دست پروده برجسته زین الدین و مهمترین فقیه ترویج گر اندیشه های او بوده است. خاصه پس از آنکه وی به ایران مهاجرت کرده بود، شهرتش تا حد زیادی مدیون این واقعیت بود که او شاگرد برجسته و مبرز زین الدین بوده و نماینده‏ی و منتقل کننده‏ی میراث فقهی – علمی اوست. یوسف طباجه ادعا کرده که زین الدین خود حسین بن عبدالصمد را به قصد خاصی به ایران فرستاده تا وی بسط دهنده و اشاعه دهنده‏ی تعالیم او باشد. [۲۳] هر چند شاید این ادعا به واسطه‏ی آنکه شاهد و مدرک صریحی در خصوص آن در دست نیست که زین الدین حسین بن عبدالصمد را به سفر ایران ترغیب و تشویق کرده باشد، خیلی اساس محکمی نداشته باشد، با این حال زمانی که حسین بن عبدالصمد در ایران سکونت یافته، زین الدین ابائی از کمک رساندن به او در ایران نداشته که در حقیقت به بسط نفوذ و اعتبارش نیز کمک می کرده است. نکته‏ی قابل تأملی است که دیگر شاگرد زین الدین نیز در قزوین و در همین ایام شخصیتی برجسته و مهم بوده و ربطی نیز با برگزاری نماز جمعه داشته است. سید رحمت الله نجفی پیشنماز در دربار شاه طهماسب دراواخر ایام حکومت او بوده است. شهرت نجفی برخاسته از آن بود که او شاگرد بلافصل زین الدین بوده است. [۲۴] نجفی به احتمال قوی باید اجازه ای از استاد شهیدش در یکی از سفرهای زین الدین به عراق در تشرف به عتبات در ۹۴۶/۱۵۳۹ با ۹۵۲/۱۵۴۵ ـ ۱۵۴۶ دریافت کرده باشد. [۲۵]

احتمال دارد که انتصاب نجفی به پیشنمازی دربار ارتباطی با ایام تصدی مقام شیخ الاسلامی حسین بن عبدالصمد در قزوین حدود ۹۶۳ ـ ۹۷۰/۱۵۵۵ ـ ۱۵۶۳ داشته باشد و او نیز قطعا نقش مهمی در برقرای حکم جدید در خصوص نماز جمعه ایفا کرده باشد.

شاهد دیگر در خصوص ارتباط رساله با شرح حال حسین بن عبدالصمد، محتوی خود رساله‏ی نماز جمعه زین الدین است. وضعیت فقهی نماز جمعه مسئله‏ی ضروری برای شیعیان ساکن در قلمرو عثمانی نبوده است. عقیده به برپایی نماز جمعه بر اساس فقه عبادی شیعه، از سوی حکومت عثمانی تهدیدی مستقیم تلقی می شد، چرا که عثمانیان شیعیان را به عنوان گروهی مشروع در قلمرو خود قبول نداشته و شیعیان خود نیز از برپایی نماز جمعه به دلیل بیم از برانگیخته شدن واکنش عثمانیان اجتناب می کرده اند. به علاوه سنت و فقه شیعه آنها را در صورت عدم برپایی نماز جمعه حمایت می کند و کاملا مشهور است که شیعیان مجاز و تشویق به همنوایی و پیروی از سنیان در چنین شرایطی شده اند. [۲۶] بر این اساس زین الدین می باید در ذهن، به نحو مشخص مخاطبان صفوی را در نظر داشته باشد، خاصه وقتی که در عقیده او در باب نماز جمعه را در نظر بگیریم که بر پایی نماز جمعه واجب عینی است. تحت حکومت سنیان، برگزاری نماز جمعه تأثیر چندانی نداشت چرا که شیعیان بر اساس اصل تقیه می توانستند در خصوص آن رفتار کنند و مشکلی برای آنها ایجاد نمی شده است.

هدف انتقادات زین الدین در رساله‏ی نماز جمعه که اساسا نقدی بر رساله‏ی نماز جمعه محقق کرکی یعنی الجعفریه، نیز نشانی از توجه به مسائل جدلی محافل علمی ایران است. میرزا مخدوم شریفی (متوفی ۹۹۵/۱۵۸۷) صراحتا در رساله‏ی ضد شیعی – ضد صفوی جدلی خود بیان داشته که هدف اصلی زین الدین در رساله‏ی خود محقق کرکی بوده و مدعی است که زین الدین تلمیحا محقق کرکی را با بخشی از آیه‏ی ۹ ـ ۱۰، سوره‏ی ۹۶ «و رایت الذی ینهی عبدا اذا صلی» را در اشاره ای لطیف (اشاره لطیفه) در خصوص محقق کرکی و پیامد های سوء عقیده‏ی او در خصوص نماز جمعه به کار برده است.[۲۷] بر طبق میرزا مخدوم، زین الدین که فقیه ای با ذکاوت و کمال بوده، به رد نظرات محقق کرکی پرداخته بود چرا که او دریافته بود چنین نظری باعث ترک و عدم برپایی نماز جمعه توسط شیعیان خواهد شد و موجب شناعت و زشتی مذهب و عقیده‏ی شیعیان توسط سنیان خواهد شد. [۲۸]هر چند محقق کرکی در ۹۴۰/۱۵۳۴ درگذشته بود، یعنی بیش از دو دهه که زین الدین رساله‏ی خود در باب نماز جمعه را به رشته‏ی تحریر در آورده بود. مخالفان زین الدین نیز فقیهان معاصر زنده‏ی او در قلمرو صفوی بوده اند که بر نظر و عقیده‏ی محقق کرکی در خصوص نماز جمعه بوده اند. در سال ۹۶۲/۱۵۵۵ مهمترین کسانی که بر نظر محقق کرکی بوده اند، به احتمال بسیار فرزندان محقق کرکی، عبدالعال و حسن و نواده اش میر سید حسین بوده اند. بر اساس همه‏ی این دلایل به نظر بدیهی می رسید که رساله‏ی زین الدین را متوجه مخاطبان صفوی بدانیم علی رغم این واقعیت که در آن از شاه طهماسب و یا حکومت صفوی به صراحت یادی نشده است.

رساله مشتمل بر بندی است که متضمن آن است که زین الدین خاصه حکومت صفویه را در ذهن داشته هر چند او از بیان چنین مطلبی به صراحت خودداری کرده است. در عبارت اخیر، زین الدین استدلالی تاریخی در خصوص چرایی عقیده شیعیان به وجوب تخییری درباره‏ی نماز جمعه آورده و بیان می دارد که شیعیان به موضوع نماز جمعه توجه چندانی نشان نمی داده اند چرا که آنها اغلب تحت قلمرو حکومت جائر و ظالم سنیان می زیسته اند و امام جماعت‌های منصوب از سوی حکام سنی را قبول نداشته اند. چنین وضعیت متداومی در بین شیعیان باعث شد تا آنها از چنین رویه ای وقتی که حکومت سنی تثبیت شده، دست بردارند.

آنچه که برای من در خصوص عقیده‏ی اصحاب ما به وجوب تخییری آشکار شده و سر پنهان در اختیار چنین عقیده ای به گمان می باشد، این واقعیت است که آنها (یعنی اصحاب ما) بر اساس عقیده مشهور مذهبمان که آنها مخالفان یا فاسق را به عنوان امام جماعت قبول نداشته اند حال آنکه نماز جمعه در اغلب اوقات توسط امامان مخالفین یا منصوبان آنها خاصه در شهرهای بزرگ برگزار می شده است. و زراره بن اعین (متوفی ۱۵۰/۷۶۷) و عبدالملک بن اعین (حیات قرن دوم هجری / هشتم میلادی) در کوفه بوده اند و شهر مذکور در آن هنگام مشهورترین شهر عالم اسلام بوده و امام جمعه‏ی آن منصوب از سوی ائمه ضلال بوده، به این علت شیعیان در برگزاری یا شرکت در نماز جمعه کوتاهی می کرده اند. اما از آنجا که نماز جمعه یکی از برترین واجبات خدای تعالی و برترین آنها می باشد، امام معصوم ترک مطلق نماز جمعه را بر آنها نپسندیده از این رو آنها را بر برپایی آن هنگامی که توانایی بر آن داشته باشند، امر کرده است. و همین منوال در میان اصحاب ما جریان داشت تا روزگار کنونی، اما آنها بر اساس سنت کهن ترک نماز جمعه، آن را به واسطه‏ی رواج یافتن عقیده به وجوب تخییری باز رها کرده و باز عقیده به وجوب تخییری را برگزیده که از خدای می خواهیم آنها را به این سبب معذور بدارد، اما نتیجه  آن شد که شیعیان به در اکثر اوقات و مکانها به ترک نماز جمعه روی آورند حتی زمانی که برپایی آن برایشان میسر بوده است. اما چنین فریضه ای را چنین نسزد که این مقدار سستی در انجام آن توسط شیعیان صورت گیرد به دلیلی که گفته شد چرا که اکنون رفع آن در بسیای از بلاد ایمان خاصه در این زمان رخ داده …و بر چنین تحلیلی که در قبل به آن اشاره کردم، عالم و فقیه برجسته شیخ عماد الدین طبری (حسن بن علی متوفی قرن هفتم هجری / سیزدهم میلادی) که رحمت خدا بر او باد در کتابش به نام نهج العرفان الی هدایه الایمان اشاره کرده و بعد از بیان اختلاف میان مسلمانان در شروط نماز جمعه گفته که: امامیه در برپایی نماز جمعه اهتمام بیشتری نسبت به سنیان دارند با این حال سنیان بر شیعیان خرده می گیرند که آنها نماز جمعه را ترک می کنند اما دلیل ترک نماز جمعه از سوی شیعیان آن است که آنها امامت فاسق و مرتکب کبیره و کسی که از لحاظ عقیدتی بر خلاف نظر آنها هستند را قبول ندارند. [۲۹]

در حالی که زین الدین بیان می دارد که برگزاری نماز جمعه ممکن است به شکل صحیح آن در بسیای از بلاد ایمان در روزگار انجام شود، مقدم بر همه او باید اشاره به دولت صفویه را مراد کرده باشد. هر چند او شاه صفوی را به نحو خاص یاد نکرده، اما گفته های او در سخن از مناطقی که در آنها ائمه جماعت توسط حاکمان ظالم و از حیث عقیدتی مخالف مذهب شیعه هستند و مراد سنیان است و  مناطقی که چنین وضعیتی ندارند،  باید مرادش قلمرو حکومت شیعه باشد. در مثال دو برادر، عبدالملک و زراره بن اعین، فقیهان و محدثان نامور شیعه از امام باقر و امام صادق علیهما السلام، حاکم مورد نظر امویان بوده اند که مقر مهم حکومتی آنها کوفه که در عین حال یکی از مهمترین مراکز قیام های شیعه بوده است. می توان این بند اخیر را به عنوان شاهدی از اینکه زین الدین هم ائمه جمعه ایران را به عنوان افرادی شیعی و شاهان صفوی را به عنوان حکامی مشروع پذیرفته یا دست کم آنها را سلاطین و حکامی ظالم نمی‏دانسته است، دانست. این فرضیه با رساله‏ی حسین بن عبدالصمد در خصوص نماز جمعه تأیید می گردد که بندی از آن دقیقا همین بحث زین الدین را دارد و با آن منطبق است و در آنجا او به صراحت و روشنی به حکام صفوی در بخش مورد بحث عبارت به عنوان حکام مشروع اشاره کرده است.

نظرات زین الدین در خصوص صفویان نا مشخص و مبهم است. نیومن مدتی است که زین الدین و دیگر فقیهان عاملی به وضوح با نقد محقق کرکی، تشیع صفویان را رد می کرده اند. من استدلال کرده بودم که ربط این دو مسئله چنین صراحتا با یکدیگر (یعنی نقد کرکی و تشیع صفویان) توسط شواهد تأیید نمی شود و دیگر فقیهان و خاصه حسین بن عبدالصمد در نقد محقق کرکی و نظرات فقهی و گاه ایدئولوژیکی اون هم سخن با زین الدین بوده در حالی در همان حال در پناه صفویان قرار گرفته و حمایت شاهان صفوی از خود را پذیرفته و کتابهای در حمایت مشروعیت حکومت آنها تألیف کرده است. به نظر می رسد که از نظر زین الدین تبحر فقیهان ایرانی را در فقه اندک و شاید آنها را نیز از حیث اخلاقی نا استوار تصور می کرده است. [۳۰]عدم اشاره‏ی صریح او به شاهان صفوی دلالت دارد که او قصد حفظ جان و سلامت خود را که ساکن در قلمرو عثمانی بوده داشته و قصد داشته که از متهم شدن به حمایت از صفویان دوری کند یا آنکه او صادقانه احساس می کرده که تصریح صریح از پذیرش مشروعیت حکومت صفویان موجب دعوت مستقیم از او برای رفتن به دربار صفوی شود، امری که او از آن ابا و پرهیز داشته است.

عقیده ای که زین الدین در رساله اش در خصوص نماز جمعه از آن دفاع کرده بود، در تعارض با بحث هایی است که او در آثار فقهی کهنتر خود، الروض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان (تالیف شده در ۹۴۹)، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام و الروضه البهیه فی شرح لمعه الدمشقیه آورده است. [۳۱]شاید چنین امری نتیجه‏ی برخی بازنگری ها از موضوع یا اجتهادی نو در موضوع باشد و یا احتمالا حضور حسین بن عبدالصمد در ایران و شرحی که او از وضعیت تحت حاکمیت صفویه برایش ارایه کرده، سبب چنین نظری شده باشد. زین الدین مجلد نخست مسالک الافهام ـ  شرح او بر کتاب شرائع الاسلام محقق حلی (متوفی ۶۷۶/۱۲۷۷) را در ۳ رمضان ۹۵۱/۱۸ نوامبر ۱۵۴۴ به پایان رسانده بود که مجلد اخیر مشتمل بر بخش مربوط به نماز جمعه است.[۳۲]

در کتاب شرائع الاسلام ، متن اصلی که شرح بر آن نوشته شده، محقق حلی وضعیت نخست برای برگزاری نماز جمعه را حضور سلطان عادل که به نحو عام در سنت فقهی شیعه مراد از آن امام عصر یا نواب است، بیان کرده است. زین الدین در توضیح خود از این مطالب، مطلب خاصی نیفزوده و متن را به همان شکل آورده است. [۳۳]در دو کتاب دیگر هم در الروضه البهیه و روض الجنان، زین الدین انتقاداتی از دیدگاه های فقیهان پیشین در خصوص بحث اخیر آورده اما از تاکید جدی و مسقتیم بر وجوب عیینی نماز جمعه در زمان غیبت کبری خودداری کرده است. او الروضه البهیه را که شرحی بر اللمعه الدمشقیه شهید اول است در ۲۱ جمادی الاولی ۹۵۷/ ۷ ژوئن ۱۵۵۰ به پایان رسانده است. [۳۴]زین الدین مجلد نخست کتاب روض الجنان که تا پایان کتاب الصلاه است را در ۲۵ ذو القعده‏ی ۹۴۹/۲ مارس ۱۵۴۳ به اتمام رسانده[۳۵] هر چند محتمل است که او این بخش کتاب در خصوص نماز جمعه را در بعد بازنویسی کرده باشد، چرا که بحث او از موضوع تحریر مفصلتری از همان بحث در الروضه است. در هر دو کتاب، او این عقیده که برگزاری نماز جمعه در عصر غیبت حرام است را رد کرده و به نظر می‌رسد که با عقیده‏ی  واجب تخییری هم رای است که مکلف در انجام نماز جمعه مخیر است میان اداء و بجا آوردن نماز ظهر و یا نماز جمعه یعنی آنکه فرد می تواند یکی از آنها و نه هر دو را به جا آورد. او یاد آور شده که وضع نماز جمعه در این مفهوم مرجح یا قابل ترجیح است (مستحب) البته نه آنکه نماز جمعه خود مستحب است اما از دو نظر آنچه که او بیشتر آن را شایسته‏ی انجام می داند آن است که انجام نماز جمعه در کل الزامی است. با این حال او در تذکری در الروضه البهیه بیان می دارد که قرینه بر واجب عینی به همان میزان واجب تخییری است و به همین دلیل فقهاء متقدم بر علیه آن ادعای اجماع نکرده اند. زین الدین در روض الجنان بیان داشته که اگر نبود که بر عدم وجوب عینی اجماع در میان فقیهان نبود، برای ما امکان عدول از آن وجود نداشت (لولا الإجماع علی عدم العینی، لما کان لنا عنه عدول).[۳۶] او همچنین پیشنهاد کرده که بسیاری از فقیهان وجود فقیهی را برای برگزاری نماز جمعه در هنگام غیبت لازم دانسته اند، خطا کرده اند چرا که آنها معتقد به اجماع بر لزوم اجازه امام یا نماینده‏ی او برای برگزاری نماز جمعه در هنگام حضور امام هستند و سپس ادعا اجماع تداوم چنین شرطی در هنگام غیبت شده و نتیجه گرفته اند که نماز جمعه بدون رخصت فقیه جامع الشرایط نمی شود برگزار نمود. زین الدین در خصوص شرط اخیر تردید زیادی ابراز داشته و اجماع فقیهان در خصوص بخش اول موضوع یعنی اجازه امام یا نماینده اش در هنگام حضور را منطبق بر عصر غیبت نمی داند و اینکه اجازه‏ی فقیه جامع الشرایط در هنگام غیبت لازم نیست. او استدلال کرده که نظر اخیر در کل بر اساس قرآن که وجوب نماز جمعه را ذکر کرده، ضعیف است. [۳۷]عبارتی در روض الجنان بیان می دارد که «المحقق الشیخ علی» یعنی محقق کرکی با بیان اینکه حضور فقیه جامع الشرایط برای برگزاری نماز جمعه در هنگام غیبت لازم است، افراط کرده که ظاهرا اشاره به الجعفریه وی دارد اما از وی را در ضمن بحث الروضه البهیه یادی نکرده است. [۳۸]

زین  الدین در رساله‏ی نماز جمعه‏ی خود فراتر از آثار کهنترش رفته، و از وجوب عیینی نماز جمعه دفاع کرده و استدلال کرده که نماز جمعه فی نفسه واجب است. فرد مخیر میان انتخاب نماز جمعه یا نماز ظهر نیست. او همچنین از عقیده به اینکه رخصت و اجازه‏ی فقیه جامع الشرایط بر اساس آنکه وی نماینده‏ی امام است، لازم است، خرده گرفته و آن را مورد انتقاد و نقد قرار داده است. از نظر او نیازی به کسب اجازه‏ی نماینده‏ی امام (مجتهد جامع الشرایط) در عصر غیبت نیست چرا که وجوب عام انجام نماز جمعه در قرآن و احادیث نقل شده نیز بیانگر آن است که نظر ائمه نیز چنین است. [۳۹]

زین الدین دو اثر کوتاه دیگر در خصوص نماز جمعه یعنی الحث علی صلاه الجمعه و رساله ای که در آن فضائل خاص (خصائص) روز جمعه را بیان می کند، به رشته‏ی تحریر درآورده است. دو رساله مطلب قابل تأملی در خصوص استدلال های فقهی او در باب وجوب عیینی نماز جمعه در بر ندارد اما نشانگر نظر جدی زین الدین در خصوص وجوب عینی نماز جمعه و تلاش وافر او در تثبیت و حمایت از نظرش را منعکس می کند. کاملا محتمل است که این رساله ها هر چند فاقد تاریخ تألیف و نگارش هستند، مربوط به همین دوران باشند، جز آنکه کتاب خصائص یوم الجمعه پیش از رساله فی صلاه الجمعه نوشته شده چرا که از آن در اثر اخیر یاد شده و احتمالا زین الدین آثار مذکور را همچنین برای حمایت شاگردش در ایران، حسین بن عبدالصمد نگاشته باشد. [۴۰]

۲ ـ  رساله حسین بن عبدالصمد در باب وجوب تعیینی نماز جمعه

حسین بن عبدالصمد شخصی است که در احیاء و برپایی نماز جمعه در ایران صفوی و در میانه‏ی عصر شاه طهماسب به او نسبت داده شده است. تلاش های او برای برپایی نماز جمعه را توسط مورخ دربار صفوی اسکندر بیگ منشی و ملا مظفر الدین علی در شرح حال استادش بهاء الدین عاملی، فرزند حسین بن عبدالصمد ذکر شده و ظاهرا بر پایی نماز جمعه مرتبط با ایام تصدی شیخ الاسلامی قزوین توسط حسین بن عبدالصمد باشد، مورد اشاره قرار گرفته است. [۴۱]دانسته بوده که حسین بن عبدالصمد به علاوه‏ی بحثی که در رساله‏ی العقد الحسینی از موضوع نماز جمعه به علاوه‏ی مطالب دیگر آورده، رساله ای مفرد در مسئله‏ی نماز جمعه با عنوان رساله فی وجوب صلاه الجمعه تألیف کرده است. [۴۲]متن رساله‏ی اخیر توسط رسول جعفریان به همراه تحلیل مختصری از آن تصحیح و منتشر شده است. [۴۳] جعفریان تاریخی دقیقی برای تألیف رساله حسین بن عبدالصمد تعیین نکرده اما اشاره دارد که رساله پس از ۹۶۶/۱۵۵۹ تألیف شده چرا که در حکم پاسخی به رساله‏ی البلغه حسن کرکی است که تاریخ نگارش آن در همان سال است و در آن او به رد نظرات زین الدین در رساله‏ی نماز جمعه اش پرداخته بود. [۴۴]جعفریان به درستی تصریح کرده که حسین بن عبدالصمد نقش مهمی در ترویج نظرات زین الدین در قلمرو صفوی و ترویج نظر وی در خصوص وجوب تعیینی نماز جمعه در ایران داشته است[۴۵]. او همچنین اشاره کرد که رساله‏ی حسین بن عبدالصمد تا حد زیادی متاثر و ملهم از رساله‏ی زین الدین در دفاع از نظرش در وجوب تعیینی و رد وجوب تخییری نماز جمعه خاصه در خصوص شرط رخصت و اجازه‏ی مجتهد که برای انجام نماز جمعه الزامی ذکر شده، بوده است. [۴۶]

خواندن دقیقتر رساله با توجه قرار دادن اطلاعات و دانسته های دیگر درباره‏ی حسین بن عبدالصمد می تواند مطالب دیگری، در چند مورد به آنچه که جعفریان آورده، افزود. نخست تاریخ نگارش رساله است که می توان به نحو دقیقتری از زمان نگارش آن سخن گفت. حسین بن عبدالصمد از رساله‏ی زین الدین بی واسطه نقل قول کرده بنابراین او نگارش رساله‏ی خود را پس از زمانی که زین الدین رساله‏ی خود را در یکم ربیع الاول ۹۶۲/۲۴ ژانویه ۱۵۵۵ به پایان رسانده، تألیف کرده باشد. اگر ابن العودی کسی باشد که رساله زین الدین را برای حسین بن عبدالصمد به ایران آورده باشد، تاریخ کهنتری برای نگارش رساله حسین بن عبدالصمد را می‏توان یاد کرد چرا که ابن العودی جبل عامل را در ۱۰ ذوالقعده‏ی ۹۶۲/ ۲۶ سپتامبر ۱۵۵۵ ترک کرده و در اوایل ۹۶۳/ اواخر ۱۵۵۵ به ایران رسیده است. همچنین مشخص است که حسین بن عبدالصمد رساله خود را پیش از شهادت زین الدین در شعبان ۹۶۵/می ۱۵۵۸ نگاشته، به واسطه‏ی عبارت دعایی که او پس از یاد کرد نام استادش زین الدین آورده ( زین الله الوجود بوجوده) که دلالت دارد در هنگام نگارش رساله، زین الدین در قید حیات است. [۴۷]بر این اساس حسین بن عبدالصمد رساله‏ی خود را میان ۹۶۳/۱۵۵۵ و ۹۶۵/۱۵۵۸ و به احتمال بیشتر در ۹۶۳/۱۵۵۵ ـ ۱۵۵۶ اندکی پس از آنکه رساله‏ی زین الدین به ایران رسیده، تألیف کرده است. زین الدین محتملا رساله‏ی نماز جمعه را اساسا به قصد حمایت حسین بن عبدالصمد در منازعه اش در خصوص نماز جمعه در مقابل نظر و عقیده‏ی حامیان محقق کرکی تألیف نموده و به ایران فرستاده باشد. به نظر محتمل می رسد که حسین بن عبدالصمد رساله نماز جمعه را پیش از آنکه به شیخ الاسلامی قزوین در حدود ۹۶۴/۱۵۵۷ منصوب شود، در طی تلاش برای جلب حمایت شاه طهماسب تألیف کرده باشد.

حسین بن عبدالصمد همانند زین الدین به اساسا به نقد نظر و عقیده‏ی محقق کرکی در خصوص نماز جمعه پرداخته بود. نمونه ای از نقد او عبارتی آمده در ادامه است که او در آن عقیده به اینکه اجازه و رخصت مجتهد برای برگزاری نماز جمعه ضروری است، به نقد کشیده است.

اما شرط رخصت فقیه جامع الشرایط، هیچ یک از عالمان گذشته چنین امری را ذکر نکرده و هیچ یک از متاخران نیز آن را در جمله شروطی که نماز جمعه به آن منعقد می گردد، یاد نکرده اند، جز شهید اول (متوفی ۷۸۶/۱۳۸۴) در اللمعه که تنها چنین شرطی را بیان کرده است. آری ظاهر عبارت علامه حلی (متوفی ۷۲۶/۱۳۲۵) در التذکره و شهید اول در الدروس موهم آن است چنین شرطی را ذکر کرده اند هر چند در دیگر کتابها و آثارشان با دیگر عالمان هم نظر در جواز برگزاری آن به نحو مطلق هستند اما شیخ علی کرکی (محقق کرکی) که خداوند از گناهش درگذرد (عفا الله عنه) چنین شرطی را مورد توجه قرار داده و در خصوص حجیت شرعی آن ادعای اجماع کرده است، هر چند برای گفته‏ی او دلیلی نیافتم و اجماعی که او مدعی شده در کلام هیچ یک بندگان خدا که سخنش را در این خصوص دیدم، چه صریح یا تلویحی نیامده است، در حقیقت ادعای اجماع به عنوان یکی از شروط انعقاد نماز جمعه، از شگفت ترین شگفتی ها (أعجب العجائب) است. و اجماعی که نقل کرده اند در خصوص شرط رخصت امام یا نائب او، مربوط به حال حضور امام است و در زمان غیبت اجماع بر برگزاری آن بدون نیاز به رخصت فقیه است و شخص مخالف با این موضوع که بسیار اندک هستند نیز شناخته شده اند (و خرق اجماع نمی شود). [۴۸]

حسین بن عبدالصمد استدلال کرده که کرکی در فهم نصوص مرتکب خطا و تعمیم های نادرست که وی در کتابهای فقیهان برجسته‏ی پیشین یافته، شده است. محقق کرکی خاصه در گفته اش که ادعا کرده اجماع برای برگزاری و انعقاد نماز جمعه لازم است، مرتکب خطا شده است. عبارت آمده در ادامه شأن فقهی هر کسی که نظر محقق کرکی را پذیرفته باشد، مورد تردید قرار داده است.

هیچ فقیه خبره (موفق) کورکورانه نظر گروه اندکی از فقیهان را پیروی نمی کند و به تقلید آنها چنین سنت مؤکدی را که همگان بر آن اتفاق دارند را ترک نمی کند تنها به خاطر آنکه آنها شرط دیگری برای انجام آن افزوده اند که بی دلیل و برهان است و کلام خدا و سخنان پیامبر و ائمه معصومین – که بر آنان درود باد ـ  و نظرات دیگر فقیهان را به کناری وا نمی نهد. در حقیقت تنها کسی می تواند چنین کند و بر چنین نظری رود که نادان باشد و به تقلید درجایی که محل آن نیست پرداخته باد، چرا که پیروی و تقلید خدا و ائمه و اکثر فقیهان سزاوار تر است و پیروی از نفس که خداوند ما را از آن در امان دارد. [۴۹]

این بند اخیر ممکن است به عنوان نقدی تند بر محقق کرکی تلقی شده باد که حسین بن عبد الصمد از او با تعبیر «شیخ ما شیخ علی» یاد کرده و پیروان معاصرش، چرا که حسین بن عبدالصمد بیان داتشته هیچ فقیه متبحر (موفق) یعنی کسی که یاری شده یا مورد توجه و حمایت خداست و در اینجا مراد هر فقیه به نحو عام است که چنین نظری را بپذیرد و هم رای با محقق کرکی گردد. عبارت دلالت دارد که اقل مطلب آن است که  نظر کرکی مبتنی بر دلیلی سست و بی اساس بوده و در بدترین حالت محقق کرکی و پیروانش کلا، بی کفایت هستند.

حسین بن عبدالصمد در عبارتی بسیار نزدیک به عبارت استادش زین الدین ـ  که پیشتر مورد بحث قرار گرفت ـ ، علت آنکه شیعیان امامی نماز جمعه را مورد غفلت قرار داده اند را مرتبط با تسلط تاریخی حکام سنی و جبار دانسته نه آنکه ترک نماز جمعه ناشی عقیده‏ی شیعیان در باب خود نماز جمعه باشد.

شاید علت تهاون و سبک گرفتن امر نماز جمعه توسط برخی از اصحاب ما آن باشد به واسطه‏ی عقیده‏ی مشهور مذهب باشد که به فاسق اقتدا نمی کنند و امام جمعه را سران مخالفان منصوب می‌کرده اند و اصحاب ما را توان آنکه شخصی از میان خود بر این امر نصب کنند، نبوده است و این حال ادامه یافت. فقیه برجسته عماد الدین طبری[۵۰]  در نهج العرفان الی هدایه الإیمان گفته است که: «امامیه بیش از اهل سنت در برپا داشتن نماز جمعه اهتمام دارند با این حال اهل سنت بر شیعیان خرده می گیرند که آنها نماز جمعه را ترک می کنند، حال آنکه دلیل ترک نماز جمعه آن است که شیعیان اقتدا به فاسق، مرتکب کبیره و مخالف در عقیده درست را جایز نمی دانند». اما اکنون در این دولت علوی، حسینی و سلطنت طهماسبی، که دولتی ظاهر، پاک (طاهر) و قدرتمند است (القاهره) که بقائش دوام باد و خداونند آن را یاری دهد، مانعی که برپایی نماز جمعه را سبب شود، نیست، از این رو پیروی امر خدا و رسولش و ائمه معصومین و علماء راشدین در انجام نماز جمعه واجب است. [۵۱]

حسین بن عبدالصمد به پیروی از زین الدین استدلال کرده که شیعیان توجهیی به برگزاری نماز جمعه نشان می داده اند چرا که آنها تحت حاکمیت حاکمان ظالم سنی می زیسته اند و ائمه جمعه منصوب آنها را مشروع نمی دانسته اند. در نبود حکومتی جائر ادعای معذور بودن برای ترک فریضه‏ی واجب که در قرآن انجام آن مورد تاکید قرار گرفته، وجود ندارد. برخلاف زین الدین، حسین بن عبدالصمد به دولت صفویه اشاره کرده و به صراحت از شاه طهماسب نام برده، تشابه و تطابق دو عبارت متضمن آن است که زین الدین نیز در حقیقت در عبارت مشابه اشاره به صفویان دارد اما از تصریح صریح به آن  به دلیل بیم از آنکه از سوی مقامات عثمانی مورد اتهام قرار گیرد یا دلیل و انگیزه ای مشابه اجتناب کرده است.

حسین بن عبدالصمد رساله‏ی خود را با جمله ای که می توان آن را درخواستی متواضعانه از شاه طهماسب به حساب آورد، پایان بخشیده است:

« خدایا ما را از شر نفسمان و زشتی گناهانمان حفظ کن و ما را به راهی راهنمایی کن که رضای تو در آن است و نفس ما را از آنچه که تو نمی خواهی دور کن و دنیا را هم و غم ما قرار مده و ما را از دوستاران آخرت قرار ده و ستایش شدگان در سخنت در کتاب عزیزت قرآن قرار ده که: و سرای جاویدان برای کسانی است که فزون طلبی و فساد بر زمین نمی خواهند و بدرستی که سرانجام از آن متقیان است (قصص ۸۳)» [۵۲].

عبارت مذکور و آیه‏ی قرآن نقل شده و ذکر آن در پایان رساله دلالت دارد که حسین بن عبدالصمد به خود اشاره دارد و ضمن اظهار فروتنی ادعا نموده که او به دنبال ثروت، قدرت یا شهرت نیست بلکه تنها به دنبال آن است تا سهم خود در انجام مقصود خداوند را ایفا کند. به نظر می رسد که ذکر چنین عبارتی تنها در اینجا از آن باب ضروری بوده که اگر حسین بن عبدالصمد می توانسته چنان کند، و از این روست که او خود را در معرض انتقادات قرار داده است. به دیگر سخن، انکار چشم داشت های مادی دلالت دارد که او با نگارش رساله‏ی خود در حقیقت در دست یابی به منصبی مهم از شاه طهماسب بوده است. این ادعا با این فرض تأیید می شود که او رساله‏ی خود را پیش از انتصاب به شیخ الاسلامی قزوین نوشته است.

۳٫ رساله البلغه حسن بن علی کرکی

در کنار فرزند مشهورش عبدالعال، محقق کرکی فرزند دیگری به نام حسن داشته که فقیهی متبحر و صاحب آثاری بوده هر چند منابع آن دوره به نحو شگفت آوری در اشاره به او اشارات چندانی ندارند. [۵۳]تاریخ تولد و درگذشت او دانسته نیست. حر عاملی از وی در کتاب امل الآمل یادی نکرده و میرزا عبدالله افندی تعجب خود را از این حیث ابراز کرده چرا که وی به خانواده‏ی مشهوری از فقیهان به مکانی که اکنون در لبنان قرار دارد، تعلق داشته و از این رو به نحو معمول شایسته بود تا در آن کتاب (یعنی امل الآمل) از وی یاد می شده است. از حسن کرکی در تواریخ در دسترس صفوی که در آنها ایام سلطنت شاه طهماسب ذکر شده نیز ذکری نشده است. وضعیت منابع از این حیث باعث شده تا ابی صعب را به این گمان بیفکند که تصور کند شاه طهماسب تعمداً از حمایت فرزندان کرکی دوری و اجتناب کرده از بیم آنکه مبادا آنها قدرتی بیشتری بیابند یا سمت هایی که در اختیار دارند، در میان آنها موروثی گردد.[۵۴] ریاض العلماء که بیشترین اطلاعات درباره‏ی او را آورده و مطالب مذکور نیز اطلاعات بسیار اندکی در خصوص اوست، تنها تاریخ های پایان فراغت از تألیف دو کتاب از آثار اوست. حسن کرکی در ۹۶۴/۱۵۵۶ ـ ۱۵۵۷ در بارگاه امام هشتم در مشهد، از نگارش مناهج القویم فی مسئله التسلیم که از مسئله‏ی خاص درباره‏ی نماز بحث کرده، فراغت حاصل کرده است. در ۹۷۲/۱۵۶۴ ـ ۱۵۶۵ باز در مشهد، وی نگارش کتاب عمده المقال فی تکفیر اهل الضلال را به پایان رسانده بود و در آن بر این مطلب که اهل سنت و صوفیان هر دو مبتدع هستند، استدلال کرده بود. [۵۵] اثر دیگر او که افندی یادی از آن نکرده کتابی است که او درباره‏ی روابط خانوادگی با عنوان اطایب الکلام فی بیان صله الارحام تألیف کرده و منتشر نیز شده است. [۵۶]وی نگارش این کتاب را که تنها در یک نسخه‏ی خطی به خط مؤلف در کتابخانه‏ی آیت الله مرعشی در قم باقی مانده، در ربیع الثانی ۹۷۶/۲۳ سپتامبر ۱۵۶۸ – ۲۱ اکتبر ۱۵۶۸ به پایان رسانده است. [۵۷] این سه کتاب دلالت دارند که حسن کرکی بخش قابل توجهی از حیات خود را در ایران گذرانده و محتملاً وی در مشهد برای سالیان متمادی سکونت داشته که میان سالهای ۹۶۴ ـ ۹۷۶/۱۵۵۶ ـ ۱۵۶۸ را در بر می گیرد.

چند کتاب دیگر تألیف حسن کرکی را می شناسیم و به دلیل نبود مطلبی درباره‏ی شرح حال وی در کتابهای تراجم کهن، هر تصویر تاریخی از وی تنها در آینده ظاهرا منحصراً بر اساس مطالب آمده در این کتابها قابل بازسازی باشد.  مدرسی به وجود کتابی از وی با عنوان الامر بالمعروف و النهی عن المنکر اشاره کرده است. [۵۸]آنچه که اساسا اکنون در اینجا مد نظر ما می باشد، رساله‏ی وی در نماز جمعه با عنوان البلغه فی بیان اعتبار اذن الامام فی شرعیه صلاه الجمعه است که به تازگی توسط رسول جعفریان تصحیح شده است. [۵۹] تاریخ فراغت از تألیف یکم شعبان ۹۶۶/۹ مه ۱۵۵۹ ذکر شده اما اشاره ای به مکان تألیف رساله نشده اما احتمالاً حسن کرکی رساله‏ی مذکور را در مشهد تحریر کرده باشد. رساله‏ی اخیر اساسا در رد رساله‏ی نماز جمعه زین الدین عاملی است و در آن استدلال شده که نماز جمعه وجوب تعیینی ندارد و انجام آن بسته به شرایط دارد که نائب امام می تواند اجازه و رخصت انجام آن را بدهد. در دوران غیبت، که به این معنی است که مجتهد جامع الشرایط باید انجام نماز جمعه را برعهده گیرد یا نماینده یا شخصی را از سوی خود منصوب کند تا انجام نماز جمعه را برعهده گیرد. در رساله‏ی البلغه حسن کرکی از موضع پدرش علی بن عبدالعال کرکی که وی از او با عنوان «المحقق والدی قدس الله روحه» یاد کرده، دفاع کرده است.[۶۰]رساله اساسا در نقد زین الدین است هر چند نام او ذکر نشده اما از وی با تعبیر «بعض المتاخرین الفائزین بدرجه الشهاده» (یکی از فقیهان معاصر که به شهادت مفتخر شده است) یاد کرده است. [۶۱]تاکید بر نقد رساله‏ی زین الدین بسیار آشکار است و حسن کرکی بعد از بیان نظر خود، بخش پایانی آورده که در آن وی به تفصیل از نادرستی استدلال های زین الدین سخن گفته است.[۶۲]ارجاع غیر مستقیم به زین الدین و عدم ذکر نام او، امری متداول در ادبیات جدلی سده های میانه بوده است. نقد به شیوه‏ی غیر مستقمی زیباتر از نقد مستقیم و صریح تلقی می شده است. ذکر شهادت زین الدین دلالت دارد که حدی از احترام از سوی مؤلف علیرغم ناخرسندی از انتقادات زین الدین از کتاب پدرش همراه با احساس ضرورت و لزوم دفاع از نظر صحیح در مسئله از سوی مؤلف احساس می شده است.

تحلیل کوتاه جعفریان از البلغه اشاره به این مطلب دارد که هر سه فرد از خاندان کرکی یعنی فرزندان محقق کرکی، عبدالعال و حسن و نواده‏ی دختری او سید حسین بن حسن بن جعفر کرکی رساله های درباره‏ی نماز جمعه نوشته اند. حاکمی که به نام او در دیباچه و تقدیمه‏ی رساله به آن اشاره نشده، مسلماً شاه طهماسب است. جعفریان به درستی گفته که البلغه ردیده ای بر رساله‏ی زین الدین و دفاعی از نظر محقق کرکی است. او توضیح داده زمانی که رساله‏ی نماز جمعه‏ی زین الدین به ایران رسیده، حسن کرکی به دلیل آنکه رساله زین الدین نقد بر پدرش بوده، بی درنگ به نقد آن پرداخته است. به نظر می رسد جعفریان تنها بر این نظر باشد که نگارش رساله نمونه ای از سنت کهن و دیرپای نقد و رد در سنت فقهی تشیع دوران های میانه است و کتابی که زین الدین چند سالی قبل از شهادتش در لبنان نوشته باعث نوشتن ردیه و نقدی بر آن تنها چهار سال بعد در ایران شده است. [۶۳]

تحلیل جعفریان از رساله‏ی البلغه نکات مهمی درباره‏ی رساله را نادیده گرفته و از قلم انداخته است. زمان نگارش رساله پرسش هایی را بر می انگیزد. همانگونه که گفته شد، حسن کرکی رساله‏ی خود را در اول شعبان ۹۶۶/۹ مه ۱۵۵۹ به اتمام رسانده است،[۶۴]حدود یک سال پس از شهادت شهید ثانی به دست مقامات عثمانی در شعبان ۹۶۵/مه ۱۵۵۸ در استانبول. [۶۵]رساله‏ی بحث برانگیز شهید ثانی زودتر از آنچه که جعفریان نظر داده، به ایران رسیده است؛ رساله‏ی زین الدین می بایست به ایران نه چندان زمانی طولانی پس از تألیف احتمالاً در اوایل ۹۶۳ / اواخر ۱۵۵۵به ایران رسیده باشد. محتملتر آن است که شهادت زین الدین و نه رسیدن رساله اش به ایران، حسن کرکی را برآن داشته بود تا البلغه را تألیف کند. در سنت های دینی، عالمان در نقد نظرات شخصیت های برجسته سطوح بالای ساختار دینی که در قید حیات هستند، اکراه دارند. همین مطلب به نظر می رسد که درباره‏ی خود زین الدین مطمح نظر بوده چرا که وی در برخی آثار فقهی خود زمانی به نقد محقق کرکی پرداخته که وی درگذشته است. ممکن است که این مطلب ناشی از حس احترام به فرد مسن تر، عالم والاتر و همچنین عدم بیم از تلافی یا طرد شدن در زمانی که نگارش رساله ها می تواند باعث رنجیدن یا برخوردن به طرف مقابل باشد. احتمالا حسن کرکی دست کم البلغه را در این هنگام به رشته‏ی تحریر درآورد که زین الدین نمی توانست شخصا به پاسخ دادن او بپردازد.

دیگر جنبه بسیار مهم رساله که تحلیل جعفریان اشاره ای به آن ندارد، هدف مستقیم و اصلی رساله و انگیزه های پنهان در پس نگارش متن است. چنین اشاراتی را باید از برخی عبارت های متن دریافت و بیرون کشد، چرا که به صراحت در خود رساله بیان نشده است.  البلغه ظاهرا به مسئله‏ی نماز جمعه در قلمرو صفوی می پردازد و رساله نیز به شاه طهماسب تقدیم شده است. البلغه تأیید می کند که کتاب زین الدین به قصد تغییر وضعیت در ایران نوشته شده است. به علاوه از آنجایی که زین الدین پیش از نگارش رساله به شهادت رسیده، او نباید هدف اصلی باشد. هدف مستقیم و اصلی رساله البلغه باید فقیهان در ایران باشند که نظر زین الدین را پذیرفته اند و برجسته ترین میان آنها حسین بن عبدالصمد، شیخ الاسلام کنونی قزوین است. حسین بن عبدالصمد به عنوان برجسته ترین عالم روزگارش، از برگزاری نماز جمعه که در پایتخت و دیگر مکان های امپراتوری برگزار می شده، حمایت می کرده بدون آنکه ادعای مجتهد بودن داشته یا اینکه برگزاری نماز جمعه را با وجود مجتهد زنده بداند. این مسئله که استاد وی زین الدین که به نحو متفق القولی به عنوان مجتهد مورد پذیرش قرار گرفته بود و اکنون درگذشته بود، موقعیت او دشوارتر کرده بود. در العقد الحسینی، حسین بن عبدالصمد به روزگار خالی از وجود مجتهد است که می تواند دلالت بر این داشته باشد که او خود ادعای اجتهاد نداشته و اینکه وی ادعای مجتهد بودن رقیبان خود یعنی عبدالعال کرکی و سید حسین کرکی را قبول نداشته است. [۶۶]بر این اساس به نظر می رسد که هدف منطقی رساله البلغه حسین بن عبدالصمد باشد.

ممکن است که بتواند چند ارجاع غیر مستقیم به کسی که هدف نقد حسن کرکی است در چند جای البلغه یافت. او در آغاز رساله اش به شکل کمی دور از ذهن و غیر مستقیم اشاره کرده که از نظر زین الدین درباره‏ی نماز جمعه اطلاع یافته است:

مکرر شنیده ام که گروهی از مومنان گمان کرده اند (قد زعموا) که یکی از عالمان ما ـ  که خداوند از آنها خشنود باد ـ  بیان داشته که نماز جمعه در زمان غیبت امام عصر علیه السلام بدون اجازه‏ی فقیه جامع الشرایط در فتوی (مجتهد) جایز است و از آنجا که نادرستی (کذب) این ادعا برایم هویدا است… [۶۷]

اگر حسن کرکی به رساله‏ی زین الدین دسترسی داشته که به از متن ردیه‏ی او می توان دریافت که چنین بوده چرا که وی به تمام استدلالهای زین الدین پاسخ داده، می بایست انتظار داشت که او بگوید: یکی از فقیهان عقیده ای چنین بیان داشته است. با این حال سبک بیان به نظر می رسد در صدد انکار این است که کسی از فقیهان شیعه چنین نظری را بیان کرده باشد. عدم ذکر نام زین الدین و انکار این مطلب که هیچ فقیهی چنین نظری (وجوب تعیینی) را بیان نکرده و اجتناب از ذکر تعبیر عالم برای زین الدین، همگی کم محلی عامدانه علیه فقیهی بوده که جرأت نقد پدر او را به خود داده است.

با این حال چگونه اشاره کردن به زین الدین تنها کم محلی آمده در بلغه نیست. همانگونه که گفته شد، آشکار است که زین الدین پیش از آنکه البلغه تألیف شود، به شهادت رسیده است و نباید هدف مستقیم استدلالهای حسن کرکی باشد. در همان عبارتهای آغازین رساله، حسن کرکی به معاصرینش اشاره کرده که می باید منظور اصلی او همانها باشند که سخن از افراد اخیر بسیار پوشیده و غیر مستقیم تر است و گزارش داده که او موضع وجوب تعیینی زین الدین درباره‏ی نماز جمعه را به نقل از گروهی از مؤمنان (أن جمعاً من المؤمنین) شنیده است. به نظر می رسد که حسن کرکی این عبارت تعمداً انتخاب شده تا از اطلاق نام فقیهان بر کسانی که عقیده زین الدین را بیان کرده اند، دوری و اجتناب کند. در نظر داشتن این مطلب که حسین بن عبدالصمد برجسته ترین عالم دینی ایران در آن موقع بوده و او عقیده استاد در خور تحسینش زین الدین درباره‏ی وجوب تعیینی نماز جمعه را ترویج می کرده و خود نیز همان رویه‏ی زین الدین درباره‏ی نماز جمعه را در پیش گرفته بود و دست کم رساله ای نیز درباره‏ی وجوب تعیینی نماز جمعه به رشته‏ی تحریر در آورده بود، مراد از گروهی از مومنان که کرکی با اجتناب از ذکر نمودن آنها در عداد عالمان و فقیهان یاد کرده، در وهله‏ی نخست او را دربر می گیرد و اشاره به اوست.

در کل، نقد های صریح کرکی از زین الدین چندان تند نیست هر چند نحوه‏ی یاد کرد وی از زین الدین درجه ای از تخفیف در نام بردن از فقیه شهید را می رساند. فزونتر آنکه بافتی که متن در آن تألیف شده متضمن آن است که ردیه‏ی در کل در صدد حمله و نقد به حسین بن عبدالصمد و به خصوص بیان داشتن نظر وجوب تعیینی زین الدین توسط اوست. در متن شاهد و اشاره ای نیست که حسن کرکی در طلب دریافت منصب شیخ الاسلامی قزوین بوده باشد اما او در صدد به زیر سؤال بردن شایستگی و صلاحیت حسین بن عبدالصمد است و در مقام گفتن این مطلب است که حسین بن عبدالصمد شأن عالم و فقیهی در خور را ندارد چه برسد به آنکه مجتهد باشد. متن رساله این معنی را می رساند که کرکی خود را در مسائل فقهی برتر از حسین بن عبدالصمد می دانسته است. در عبارت تقدیمیه رساله به شاه طهماسب، بیان شده که نگارش رساله تنها برای دفاع و بیان نظر واقعی و موضع صحیح نوشته نشده بلکه برای آنکه خدمتی به شاه شده باشد که ممکن است توصیه ای سرپوشیده و لطیف باشد در توصیه به شاه باشد که لازم است تا نصیحت نویسنده را در اینکه چه کسی را باید به شیخ الاسلامی منصوب کند، بپذیرد. او بیان می دارد که او کتاب را (به این علت) نوشته است:

به نیت آنکه تقرب بجویم به خداوند سبحان و رد کردن در انکار و کتمان نمودن حق آشکار الهی و خدمت به آنکه برپادارنده‏ی ارکان دین، احیاگر سنت های انبیاء مرسلین، مالک الرقاب پادشاهان و سلاطین، سایه‏ی خداوند بر تمامی خلق است، که مرادم کسی است که از سوی خداوند سبحان به واسطه‏ی رسیدن به دولتی عدلت ورز، بلند شوکت (السامیه العلیه العالیه) و قوی شکوت و مقتدر (القاهره الباهره) شریف و عالی نسب (الشریفه المنیفه)، علوی تبار خسروانه صفوی و موسوی یاری شده که خداوند او را به پیروزی و برتری (الظفر و النصر) بر دشمنان یاری رساند و از یاران حضرت حجت (صاحب الامر) قرار دهد و سخن و حکم الهی تا روز حشر برپا نگه داشته شود و خوار باد پادشاهان و حکام در مقابلش و دوران حکومت او او پاینده و با دوام باد به حق پیامبر و خاندانش… [۶۸]

افزون بر عبارتی پرشور در حمایت از سلسله‏ی صفویه، حسن کرکی اشاره دارد که رساله‏ی او در جهت انجام خدمتی به شاه تألیف شده است و برای انجام چنین امری، او به اهمیت نقش شاه که او می تواند در حمایت از ایمان و نگهبانی از شرایع اسلامی ایفا کند را یادآور شده است. در چنین زمینه ای سخن از نقض کردن از کتمان حق (النقص من کتمان الحق) اشاره ای باشد به نقش فقیهان که بر قول به وجوب عینی خاصه حسین بن عبدالصمد در منازعه در خصوص مسئله نماز جمعه به آن استدلال می کرده اند که عقیده صحیح درباره‏ی نماز جمعه را پنهان (و نقض) می کند.

۴ ـ  رساله اللمعه‏ی سید حسین بن حسن کرکی

سید حسین بن حسن کرکی مهمترین شخصیت در ساختار نهاد دینی صفویه در اواخر قرن دهم هجری / شانزدهم میلادی است که در مقام عالم برجسته‏ی دینی در امپراتوری برای بیش از دو دهه و آغاز نهادی های رسمی قلمرو صفویه نقش ایفا کرده است. [۶۹] زمان تولد سید حسین دانسته نیست. پدر وی سید حسن بن جعفر کرکی در ششم رمضان ۹۳۶/۴ مه ۱۵۳۰ احتمالا در کرک نوح، زادگاهش در لبنان درگذشته است. [۷۰]در هنگام مرگ پدر، سید حسین کرکی نباید بیش از بیست سال سن داشته باشد و احتمالا نزد پدرش در جوانی درس خوانده است. او در میانه‏ی عصر شاه طهماسب در ایران اقامت گزید و مسلماً در ربیع الاول ۹۵۹/ اواخر فوریه ـ  مارس ۱۵۵۲ زمانی که از نگارش کتاب دفع المناواه عن التفضیل و المساوات (اثری که در آن به بحث از دلائل افضلیت علی بن ابی طالب علیه السلام به نسبت سه خلیفه‏ی نخست پرداخته) فراغت حاصل کرده است. (در دیباچه) برخی از نسخه های کتاب به حاکم گیلان، سلطان احمد خان (متوفی ۱۰۰۵/۱۵۹۶ ـ ۱۵۹۷) و برخی نسخه های دیگر به شاه طهماسب تقدیم شده است. [۷۱] اسکندر بیگ منشی گزارش کرده که سید حسین کرکی منصب شیخ الاسلامی اردبیل – تخت گاه آباء و اجدادی طریقت صفوی – پیش از آمدن به دربار قزوین را برعهده داشته است. سید حسین کرکی در رمضان ۹۶۶/ ژوئن ۱۵۵۹ اثر خود درباره‏ی حکم فقهی نماز جمعه با عنوان اللمعه فی امر صلاه الجمعه را در اردبیل به پایان رسانده بود و آن را به شاه طهماسب تقدیم کرده بود. [۷۲]

در پژوهش منتشر شده ام در ۱۹۹۶، استدلال کرده بودم که سید حسین کرکی به قزوین ـ  پایتخت – آمده بود، ادعای مجتهد بودن خود را بیان کرده بود و به نحو موفقیت آمیزی توانسته بود تا جایگزین حسین بن عبدالصمد عاملی به عنوان شیخ الاسلام پایتخت در حدود ۹۷۰/۱۵۶۳ گردد. پس از آنکه وی از سمت خود عزل شد، حسین بن عبدالصمد در ضمن رساله‏ی العقد الحسینی عرض حال خود را به شاه ابراز کرده بود و تقاضای بذل توجهی را کرده بود و در پی آن به شیخ الاسلامی مشهد و هرات منصوب شده بود. [۷۳]ابی صعب از تحلیل و تفسیر من بر این اساس که انتصاب حسین بن عبدالصمد به شیخ الاسلامی مشهد و خاصه هرات تنزل رتبه نبوده چرا که هرات شأن و مقامی برابر یا حتی بیشتر با قزوین داشته، خرده گرفته که چنین تفسیری از العقد الحسینی نادرست است و نمی توان نشان داده که حسین بن عبدالصمد و سید حسین کرکی رودروی هم بوده اند، نوشته است: «… تا کنون، اطلاعاتی که چنین همپوشانی میان شرح حال حسین بن عبدالصمد و میر حسین کرکی را نشان دهد، به دست نیامده است». [۷۴]تردید و شک درباره‏ی شأن نسبی مناصب شیخ الاسلامی قزوین و هرات ممکن است وارد نباشد چرا که از دید من بر اساس تواریخ دوران مذکور و بعد مشخص است که شیخ الاسلام پایتخت در مقام و منزلتی فراتر بوده و انجام امور بسیار مهمی را به نیابت از شاه برعهده داشته و در مراسم تاج گذاری شرکت می کرده، غسل اجساد افراد متوفی از خانواده‏ی سلطنتی و امور دیگر را انجام می داده است. فزونتر آنکه شیخ الاسلام پایتخت منزلتی والاتر از شیخ الاسلام های دیگر مراکز استانی در سلسله مراتب فقیهان در امپراتوری داشته بلکه در انتصاب و نظارت بر آنها نقش داشته هر چند که انتصابات به مناصب، پرداخت حقوق و نظارت بر اوقاف عملاً از جمله مسئولیت های صدر بوده است.

پرسش از هم پوشانی شرح حال های حسین بن عبدالصمد و سید حسین کرکی بسیار مهمتر است در حالی که شرح حال حسین بن عبدالصمد با دقت بیشتری قابل بیان است، اطلاعات درباره‏ی سید حسین کرکی چندان کامل نیست. ابی صعب این مطلب را متقاعد کننده نمی بیند که حسین بن عبدالصمد پیش از ۹۶۸/۱۵۶۱ به شیخ الاسلامی قزوین منسوب شده باشد[۷۵]، اما این گمان نادرست است. اطلاعاتی که اکنون در دسترس هست متضمن آن است که حسین بن عبدالصمد شیخ الاسلام قزوین از حدود ۹۶۴ ـ ۹۷۰/۱۵۵۷ ـ ۱۵۶۳؛ شیخ الاسلام مشهد از حدود ۹۷۱ ـ ۹۷۴/۱۵۶۳ ـ ۱۵۶۷و شیخ الاسلام هرات از حدود ۹۷۵ ـ ۹۸۳/۱۵۶۸ ـ ۱۵۷۵ بوده است. تعیین تاریخ انتصاب سید حسین کرکی به شیخ الاسلامی قزوین بسیار دشوار است چر که هیچ یک از منابع در دسترس، سخنی از انتصاب وی به آن منصب نیاورده اند. سید حسین کرکی مسلماً شخصیت برجسته‏ی دینی در اواخر دوران شاه طهماسب بوده است. ابی صعب بیان کرده که دستکم سید حسین کرکی از ۹۷۹/۱۵۷۱ ـ ۱۵۷۲ در پایتخت مورد توجه شاه طهماسب قرار گرفته است.[۷۶] ادعای پیشین من که سید حسین کرکی در ۹۷۰/۱۵۶۳ به شیخ الاسلامی قزوین منصوب شده، با این حال نمی تواند درست باشد و او در تاریخی بعدتر به آن منصب گماشته شده است. در وقایع نامه‏ی خلاصه التواریخ عصر صفوی، گفته شده که به سید حسین کرکی خبر کشته شدن سام میرزا، یکی از برادران شاه طهماسب که در قلعه‏ی قهقهه به دلیل شورش علیه شاه طهماسب زندانی شده بود، گفته شده است. در جمادی الثانی ۹۷۵/ دسامبر ۱۵۶۷ سام میرزا در زندان قعله همراه با دو پسرش و دو فرزند شاهزاده‏ی شورشی القاص میرزا دیگر برادر شاه طهماسب که در ۹۵۵/۱۵۴۸ به عثمانی پناه برده بود، کشته شده بودند. پس از آن واقعه، امامان شیعه در خواب درویشی را از بروز امری مهیب که بر نوادگان امامان نازل شده، خبر داده بود و درویش از سید حسین تعبیر خواب خود را پرسیده بود. چند روز بعد اخبار مرگ شاهزاده ها رسید و صحت خبر ذکر شده در خواب را تأیید کرد. در هنگام بیان ماجرا، وقایع نگار سید حسین را با تعبیر شیخ الاسلام اردبیل یاد کرده است. [۷۷]مطلب اخیر دلالت دارد که سید حسین کرکی به دور از پایتخت بوده و منصب شیخ الاسلامی اردبیل را در جمادی الثانی ۹۷۵/ دسامبر ۱۵۶۷ برعهده داشته است. او می بایست در تاریخی بعدتر میان ۹۷۵/۱۵۶۷ و ۹۸۴/۱۵۷۶ به قزوین آمده باشد و عهده دار منصب شیخ الاسلامی شده باشد.

منبعی که به تازگی منتشر شده است این گمان را که سید حسین کرکی در حقیقت به شیخ الاسلامی قزوین منصوب شده را تأیید می کند. در اواخر قرن دوازدهم هجری/ هفدهم میلادی، یکی از احفاد سید حسین کرکی به نام محمد شفیع کتابی با عنوان محافل المؤمنین، تتمه‏ی کتاب مجالس المؤمنین اثری شرح حال نگارانه از نور الله شوشتری (متوفی ۱۰۱۹/۱۶۱۰) نگاشته است. کتاب اخیر مشتمل بر شرح حال نسبتا مبسوطی از سید حسین کرکی است و در آن شماری از احفاد وی نیز یاد شده اند. محمد شفیع گزارش کرده که سید حسین کرکی شیخ الاسلام اردبیل بوده، مسئله ای که توسط اسکندر بیگ منشی نیز ذکر شده است. اما او می افزاید که میر حسین مسئول نقابت، متولی بارگاه شیخ صفوی در اردبیل (تولیت مزار) و نقابت سادات نیز بوده و به صراحت بیان می دارد که میر حسین شیخ الاسلام قزوین نیز بوده است. [۷۸]گفته‏ی آمده در محافل المؤمنین با این مطلب مورد تأیید قرار می گیرد که منصب شیخ الاسلامی قزوین در میان فرزندان میر حسین به نحو وراثتی باقی مانده است. زمانی که میر حسین در ۱۰۰۱/ ۱۵۹۲ ـ ۱۵۹۳ درگذشته، فرزند او میرزا کمال الدین حسین، شیخ الاسلام قزوین شد. پس از درگذشت کمال الدین، میرزا بهاء لدین محمد منصب مذکور را به ارث برد و پس از وی میرزا محمد شفیع و پس از وی میرزا بهاء لدین محمد ثانی، پدر نویسنده‏ی محافل المؤمنین. [۷۹]از این رو بر اساس اطلاع اخیر دیگر جای شک و شبهه ای در اینکه میر حسین کرکی شیخ السلام قزوین بوده، نیست، او مسلماً عهده دار منصب مذکور بوده است. با این حال آنچه که نامشخص می ماند این مطلب است که میر حسین کرکی چه زمانی به منصوب مذکور گماشته شده است.

سید حسین برای حدود سه دهه شیخ الاسلام قزوین در ایام سلطنت شاه طهماسب، شاه اسماعیل دوم (حکومت ۹۸۴ ـ ۹۸۵ / ۱۵۷۶ ـ ۱۵۷۷) و شاه محمد خدابنده (حکومت ۹۸۵ ـ ۹۹۶ / ۱۵۷۷ ـ ۱۵۸۷) بوده و برای چندین سال در آغاز سلطنت شاه عباس اول نیز عهده دار آن منصب بوده است. حوادث گزارش شده در وقایع نامه ها دلالت دارد که او شخصیت برجسته‏ی دینی در پایتخت امپراتوری صفویان در واخر دوران شاه طهماسب در ۹۸۴/۱۵۷۶ بوده است. او مسئول و متصدی غسل دادن جنازه‏ی شاه طهماسب برای غسل دادن بوده زمانی که شاه طهماسب در ۹۸۴/۱۵۷۶ درگذشت. [۸۰]وی در تمام دوران کوتاه حکومت شاه اسماعیل دوم در قزوین مانده و مخالفت با سیاست های سنی گرایانه شاه را رهبری نمود. در جریان مخالفت با شاه یک بار وی زندان افتاد و کتابهایش نیز مصادره شد. [۸۱] میر حسین کرکی مسئول آماده کردن جنازه‏ی شاه اسماعیل دوم برای غسل دادن در رمضان ۹۸۵/نوامبر ۱۵۷۷ بوده است.[۸۲] در ۹۹۴/۱۵۸۶ در دوران شورش تکلو و ترکمانها، فرمانده‏ی وفادار شاملو اسماعیل قلی خان، سید حسین را همراه با میر صدر جهان به خارج قزوین برای ادای احترام خود به طهماسب میرزا که شورشیان سر از اطاعت و ادعای سلطنت وی پیچیده بودند. افوشته ای نطنزی در اشاره به حادثه‏ی اخیر به سید حسین به تعبیر جناب مجتهد الزمانی شیخ حسین اردبیلی اشاره کرده است. [۸۳] حادثه‏ی اخیر باید اندکی بعد از ۱۲ ربیع الاول ۹۹۴/۳ مارس ۱۵۸۶ رخ داده باشد، زمانی که شورشیان تحت رهبری محمد خان تکلو به قزوین وارد شده بودند و شاهزاده طهماسب را بر تخت نشانده بودند و اسماعیل قلی خان نیز پایتخت را رها کرده و همراه سربازانش آنجا را ترک کرده بود. [۸۴]  در سال بعد، در ذوالقعده ۹۹۵/ اکتبر ۱۵۸۷ سید حسین هیأتی را سرپرستی می کرد که با هواداران شاه عباس اول در خارج از قزوین گفتگو می کردند که در حال نزدیک شدن به قزوین بودند و قصد بر تخت نشاندن شاه عباس را داشتند. [۸۵]  مرشد قلی خان، سید حسین کرکی را به خارج از قزوین فرستاده بود تا وی با فرماندهان قزلباشان معارض در ماه بعد یعنی در ذو القعده‏ی ۹۹۵/ نوامبر ۱۵۸۷ گفتگو کند. [۸۶] در ۹۹۹/۱۵۹۱ سید حسین گروهی از جمله بهاء الدین عاملی و ابوالولی اینجو شیرازی را بر سفر به شیراز سرپرستی می کرد. پس از متقاعد کردن حاکم عهده دار مورثی حکومت استان گیلان، خان احمد برای ازدواج دخترش با صفی میرزا فرزند شاه عباس، آنها به قزوین در ۲۷ شعبان ۹۹۹/۲۰ ژوئن ۱۵۹۱ بازگشتند. [۸۷]دو سال بعد در ۱۰۰۱/۱۵۹۲ ـ ۱۵۹۳ سید حسین کرکی در قزوین پس از ابتلا به طاعون یا وبا درگذشت. [۸۸] اللمعه تا کنون منتشر نشده است علیرغم این حقیقت که رساله های بعدی در خصوص نماز جمعه از آن استفاده شده چون رساله در نماز جمعه علی رضا بن کمال الدین حسین ارکانی شیرازی مشهور به تجلی (متوفی ۱۰۸۵/۱۶۷۴ ـ ۱۶۷۵) که یکی از رساله های مهم در خصوص نماز جمعه بوده است. [۸۹] تاریخ تألیف رساله، رمضان ۹۶۶/ژوئن ۱۵۵۹ بر اساس مطلبی که در ریاض العلماء آمده، می باشد؛ ظاهراً میرزا عبدالله افندی اصفهانی تاریخ مذکور را از انجامه‏ی نسخه ای از رساله که در اختیار داشته، اخذ کرده است. [۹۰]نسخه خطی که من از آن بهره گرفته ام مشتمل بر دیباچه ای مفصل در تقدیم به شاه طهماسب (برگ های ۳پشت ـ  ۵ پشت) است. این مطلب که برخی از نسخه های رساله به احمد خان حاکم گیلان تقدیم شده، دلالت دارد که میر حسین زمانی که هنوز در اردبیل بوده، نگارش آن را به پایان رسانده نه هنگامی که در قزوین اقامت گزیده است.

اللمعه بسیار به البلغه که در خصوص نماز جمعه توسط دائی سید حسین کرکی، یعنی حسن کرکی نوشته شده، شباهت دارد جز آنکه به نسبت آن انتقادی تر و حتی از حیث زبان گزنده تر و مفصل تر است. همانند البلغه، رساله اساسا دفاعیه ای از موضع و نظر محقق کرکی و رد رساله‏ی زین الدین عاملی در خصوص حکم فقهی نماز جمعه است. میرزا عبدالله افندی اصفهانی گزارش کرده که هدف اصلی رساله‏ی میر حسین کرکی، زین الدین است و افزوده که سید حسین کرکی به تندی از استدلالهای زین الدین بسیار تند  و زننده خرده گرفته است. افندی نوشته است: «در آن رساله او به رد نظر شهید ثانی در رساله‏ی نماز جمعه اش که در خصوص وجوب تعیینی نماز جمعه نوشته، پرداخته و تمام استدلالهای رساله را یک به یک رد کرده است. در حقیقت وی استدلالهای وی را به تندترین شکل مورد بحث و رد قرار داده است (بل تکلم علیه باقبح وجه)». [۹۱]تاریخ تألیف رساله اللمعه شایسته‏ی تأمل است چرا که آن تنها یک ماه پس از تألیف البلغه و احتمالاً به همان دلیل که خبر شهادت زین الدین به گوش عالمان ایرانی رسیده بود، نوشتن مطلبی در نقد نظرات او بدون واهمه از پاسخ خود زین الدین بوده است. همانگونه که در خصوص البلغه گفته شد، نقد زین الدین که به دست عثمانیان در سال قبل به شهادت رسیده بود، هدف اصلی نویسنده نبوده بلکه مراد سید حسین کرکی، شاگرد زین الدین حسین بن عبدالصمد بوده است.

اللمعه از حیث حجم مفصلتر از البلغه است و از نظر سبک خطابی تر است. میر حسین کرکی به صراحت بیان کرده که او در صدد نقد عقیده‏ی نا معقولی است که هیچ یک از فقیهان برجسته در تاریخ فقه شیعه به آن اعتقاد نداشته و بر آن نظر نبوده اند و او عقیده و نظر صحیح در این خصوص را بیان خواهد کرد (برگ های ۲ب ـ  ۳ب). او در عبارات و تعابیر خطابی از تباهی روزگار شکوه کرده و تأسف فراوان خود از شرایط نامساعد روزگار در خصوص انجام واجبات دینی بیان کرده است (برگ ۶ب). عبارات آمده در این بند به نقد مسئله‏ی نماز جمعه فراتر از آنچه که ضرورت دارد و یا تنها به منازعه‏ی فقهی درباره‏ی نماز جمعه مربوط باشد می پردازد و می توان چنین تصور کرد که گفتار مذکور واکنشی به ناعدالتی مشهود و خرده گیری و اعلام نارضایتی از توزیع مناصب دینی در امپراتوری صفویه باشد. حسین بن عبدالصمد، فقیه کم رتبه تر، به گمان سید حسین کرکی، منصبی والاتر از وی دریافت داشته بود و این مطلب بر خلاف رعایت ترتیب درست امور بوده است. میر حسین کرکی در اشاره به محقق ثانی، از تعبیر برجسته‏ی «رئیس المحققین جدی» استفاده کرده که صراحتا وی را از حیث شأن و منزلت  فراتر از محقق اول، فقیه نامور پیشین نجم الدین جعفر بن حسن حلی (متوفی ۶۷۶/۱۲۷۷) نشان می دهد.

به شیوه ای مشابه که در البلغه می توان دید، اشاره‏ی میر حسین کرکی به زین الدین عاملی به گونه ای تحقیر آمیز است. او از ذکر نام زین الدین اجتناب کرده  و تنها از وی با تعبیر یکی از فاضلان این روزگار (بعض الافاضل من اهل العصر) (برگ های ۱۹ب ـ  ۲۰الف) اشاره کرده است. ادعای میر حسین آن است که نظر زین الدین در وجوب تعیینی نماز جمعه را هیچ یک از فقیهان برجسته پیشین بیان نکرده که دلالت ضمنی آن این است که او زین الدین را در زمره‏ی فقیهان برجسته‏ی شیعی به حساب نمی آورده است. همین گونه از حسین بن عبدالصمد نیز به صراحت نامی نیامده است. در آغاز رساله جایی که سید حسین کرکی از موضوع مورد بحث رساله سخن گفته، نوشته که وجوب تعیینی نماز جمعه در این روزگار بر زبان شاگردان علوم دینی عصر تداول یافته است (فقد اشتهر علی لسان الطلبه فی هذا العصر وجوب صلاه الجمعه حتماً…) (برگ ۲ب). تعبیر اخیر دلالت دارد که از دید سید حسین کرکی، قائلان به وجوب تعیینی در حقیقت فقیهان برجسته نیستند بلکه تنها شاگردان و طلبه های عادی هستند. حسین بن عبدالصمد – که یکی از همین افراد مورد اشاره‏ی میر حسین کرکی است ـ  تنها به عنوان طلبه ای معمولی و نه فقیهی برجسته به ذات خود یاد شده که تنها فردی کم شأن و شاگرد زین الدین عاملی بوده و نظر استادش و نه دیدگاه خود را در موضوع نماز جمعه بیان می کند. در عبارتی مشابه او نوشته که استدلالهای زین الدین تنها باعث شادی افراد متفقهه می شود (یفرح به المتفقهه) (برگ ۲۰الف). در اینجا نیز به نظر می رسد که ارجاع غیر مستقیم به حسین بن عبدالصمد است و متضمن آن است که از دید سید حسین کرکی، وی تنها طلبه ای ساده و شاگرد زین الدین است. تعبیر متفقه بسیار اهانت آمیز تر از تعبیر طلبه است چرا که متفقه در اشاره به فقه آموزان که در آغاز راه هستند، دارد و تعبیر مقابل فقیه یعنی شخص متبحر در دانش فقه است. [۹۲]عبارتهای اللمعه که در قبل نقل شد، متضمن این استدلالهای مستمر در زیر ظاهر متن علیه حسین بن عبدالصمد است و او به عنوان تنها شاگرد زین الدین یاد شده که نمی توان خود وی عالم و فقهی صاحب رای به حساب آورد. از این حیث تعریض اخیر مطلب بسیار مهمی است چرا که استاد درگذشته و شاگرد نیز بدون حمایت اوست.

در عبارتی مهم، میر حسین به نظر می رسد که قصد بیان این مطلب را به شاه طهماسب دارد که خواندن دقیق این ساله ممکن است که باعث شود تا وی رفتار غیر منصفانه و ناعادلانه خود در خصوص عطایایی که به فقیهان قلمروش می دهد، اصلاح کند. با اشاره به استدلالهای خودش در خصوص نظر درست در خصوص نماز جمعه، سید حسین کرکی نوشته است:

«یذعن الیها من صعد عن درکات التقلید الی درجات التحقیق و تحلق[۹۳]  من شامخ هضبات[۹۴] التوفیق الی معارج مسارح التدقیق و تحلی من الهام الحقایق و ایضاح الدقایق بابقاء کل ذی حق حقه و ابلاغ کل ذی رتبه مستحقه لا یتزلزل عن مواقع لشوارد الظنون و لا یتجاوز عن مقتضی الیقین لملامحه موهوم او مظنون…».

این استدلال را تنها کسانی می پذیرند که از مرحله‏ی تقلید به درجه‏ی تحقیق رسیده اند و از قله های رفیع رستگاری به بلندی آوردگاه تدقیق دست یافته اند و شیرینی الهام حقایق و روشن شدن دقایق را با دادن حق هر ذی حقی حقش و رساندن هر فردی آنچه را که بدان مستحق است، چشیده اند و از موضع حق  خود به مجرد هر ظنی متزلزل نشده و از آنچه که شایسته‏ی یقین است به مجرد وهم و ظنی فراتر نمی روند… (برگ ۶الف).

این بند از متن حال و هوای عرض حالی غیر مستقیم به شاه دارد. سخن از رسیدن به درجه ای بالاتر از فهم، خواننده را به تأمل و تفسیر متن وا می دارد که در پس ظاهرا عبارت و آنچه که در بادی امر به نظر می آید، به مفهومی عمیقتر که برای خوانندگان سطحی و کمتر دقیق پنهان می ماند، باید توجه کند. سخن از تحقیق، رسیدن به حقیقت، در مقابل با تقلید، پیروی بدون فهم و کور، متضمن این است که شاه باید متکی به تحقیق و فهم خود در مسئله باشد نه آنکه به گفته و نظرات دیگران متکی باشد. اشاره به حق و شایستگی داشتن (حق، مستحق) و رتبه و شأن در این جا قابل تأمل است چرا که تعابیر مذکور مکرر در بحث از شایستگی مناصب حکومتی و مجادلات بر سر تصدی آنها تکرار می شود. [۹۵]بند اخیر متن در صدد تذکر و یادآوری به شاه از ملزوم بودن او به این است که باید به فقیهان قلمروش به شایستگی و بر اساس شأن واقعی آنها پاداش و عطا دهد و شکایت و گله ای مبهم و کوتاه است که شاه در انجام چنین امری قصور کرده است. برای اصلاح وضعیت، او می بایست حسین بن عبدالصمد را از منصبش برکنار کند و شخصی شایسته تر را جایگزین وی کند احتمالا نویسنده‏ی خود رساله سید حسین کرکی.

رساله‏ی اللمعه فی تحقیق امر الجمعه سید حسین کرکی همانند العقد الحسینی عرض حال و طلب درخواست به شاه طهماسب به علاوه‏ی بیان نظر خاص خود درباره‏ی مسئله‏ی نماز جمعه است. در رساله سید حسین کرکی نظرات زین الدین عاملی را نقد کرده اما هدف اصلی وی حسین بن عبدالصمد است. رساله بیانگر این مطلب است که دیدگاه های فقهی که حسین بن عبدالصمد بیان می کند، نادرست است و بنابراین او فقیهی شایسته نیست در حالی که سید حسین از نظر دانش و نظرات صحیح و صائب شأنی برتر نسبت به او دارد. سید حسین کرکی تلاش در تضعیف کردن اقتدار حسین بن عبدالصمد دارد و شاید در صدد برانگیختن شاه طهماسب به برکناری حسین بن عبدالصمد از شیخ الاسلامی قزوین و به جای او، خود کرکی را که اکنون باید شایسته ترین و برجسته ترین فقیه امپراتوری قلمداد شود، داشته است.

۵ ـ  نتیجه گیری:

رقابت میان فقیهان و متن های بررسی شده در اینجا، هر دو اشاره به جایگاه حامیان و مورد حمایت قرار گرفتن فقیهان در بنیان سنت رسمی دینی و تأثیر سیاست در تألیف کتابها در حوزه‏ی فقه دارد. سلاطین صفوی امکانات مالی خود را متمرکز بر حمایت از نخبگان محدودی و اندک شماری می کرده اند، افراد ممتاز و برجسته از هر گروه اجتماعی که اساسا فرماندهان ترک نظامی (قزلباش)، خاندان های عریق سادات ایرانی که عهده دار مناصب اداری، متولیان اوقاف و غیره، و فقیهان و برجسته ترین افراد از میان آنها که برای بیش از یک قرن از تأسیس امپراتوری خود از میان فقیهان عرب شیعی لبنانی تبار بوده اند. فقیهان برجسته در گروه اخیر مورد نیاز مبرم بیشتری بودند چرا که آنها نقش های مهم و خطیری را در تثبیت مشرعیت شاه و دفاع از مواضع عقیدتی صفویان در قبال حملات عثمانی ایفا کرده اند. مسئله‏ی اخیر باعث کاملاً جدی و تند بودن منازعه و رقابت میان فقیهان برجسته‏ی دینی شده بود.

رساله ها در خصوص مسائل فقهی و دیگر علوم اسلامی نه تها توجه اساسی به موضوع مورد بحث خود دارند که همچنین ربطی با شرح حال علمی و سیاسی فرد نیز دارند و سطحی از تفسیر متن در آنها هست که اغلب مغفول واقع می شود و از آن چشم پوشی می گردد چرا که این متن ها به شکل غیر مستقیم و اغلب کنایه وار و با تعریض های گاه تحقیر آمیز به بیان مسائل روی آورده اند. ارزیابی دقیق اهمیت آنها نیازمند دانش عمیق از بافت تاریخی آنها است که متن در آن تألیف شده و توجه کردن به رسوم و آداب مجادلات در بافت و زمینه‏ی اسلامی است. پنج رساله در خصوص نماز جمعه یعنی رساله‏ی زین الدین در ۹۶۲/۱۵۵۵؛ رساله‏ی حسین بن عبدالصمد در حدود ۹۶۳/۱۵۵۶؛ البلغه حسن کرکی و اللمعه توسط سید حسین کرکی هر دو در ۹۶۶/۱۵۵۹ و العقد الحسینی در ۹۷۰/۱۵۶۳ در دوره‏ی کوتاهی نوشته شده اند. همه‏ی این رساله ها در مقام رقابت بر سر تصدی منصب دینی خاصی یعنی شیخ الاسلامی قزوین پایتخت صفویان نوشته شده است. زین الدین هر چند که در جبل عامل در آن زمان در خفا بسر می برده، رساله‏ی خود را اساسا برای مخاطبان صفوی نوشته و حسین بن عبدالصمد ممکن است که در واقع درخواست تقاضای نگارش آن را اساسا کرده باشد. رساله‏ی زین الدین در صدد آن است که از برجسته ترین شاگرد برای کسب منصبی در ساختار قلمرو صفویه حمایت کند. رساله‏ی زین الدین بسیار سریع به ایران فرستاده شده بود، جایی که حسین بن عبدالصمد خود اثر مشابهی در حدود ۹۶۳/۱۵۵۶ با اتخاذ همان موضع در مسئله‏ی نماز جمعه تألیف کرده بود و در نگارش اثرش اساسا از رساله‏ی استادش بهره گرفته بود و رساله‏ی وی مبتنی بر اثر او بوده است. هر دو اثر از عقیده‏ی محقق کرکی که بیش از دو دهه قبل درگذشته اما رساله‏ی جعفریه‏ی او مهمترین اثر در حمایت از رویه‏ی اتخاذ شده صفویان و مبنای عمل در خصوص نماز جمعه  انتقاد کرده اند. هدف مستقیم رساله های اخیر فقیهان قلمرو صفویه بوده که بر نظر محقق کرکی بوده اند از جمله فرزندانش عبدالعال و حسن و نواده‏ی دختریش سید حسین کرکی. رساله‏ی حسین بن عبدالصمد در خصوص نماز جمه در صدد نشان دادن شایستگی های علمی او بوده، نشان می دهد که او به نسبت فقیهان امامی معاصرش در ایران برتری و اعلمیت علمی بیشتری دارد و در پی متقاعد کردن شاه است که او را به منصبی مهم منصوب کند. او ظاهرا موفق شده بود چرا که او عهده دار مقام شیخ الاسلامی قزوین در حدود ۹۶۳ ـ ۹۷۰/۱۵۵۶ ـ ۱۵۶۳ بوده و نظرش در خصوص نماز جمعه را تحمیل کرده بود.

پس از شهادت زین الدین، مخالفان و منتقدان حسین بن عبدالصمد در ایران فرصت را مناسب دیدند که او را آشکارا و به صراحت مورد انتقاد قرار دهند چرا که وی پشتیبانی و حمایت استادش را از دست داده بود. در ۹۶۶/۱۵۵۹ تنها به فاصله‏ی یک ماه حسن کرکی و میر حسین کرکی هر دو رساله هایی درباره‏ی نماز جمعه در دفاع از عقیده‏ی محقق کرکی و رد نظرات مطرح شده‏ی زین الدین در رساله اش نوشته بودند. از آنجا که زین الدین در سال قبل به شهادت رسیده بود، هدف مستقیم هر دو رساله می باید اساسا باید حسین بن عبدالصمد بوده باشد هر چند نام وی در هیچ یک از دو رساله نیامده است. نویسنده‏ی اللمعه به شاه در اشاراتی کنایه وار یاد آور می شود که حسین بن عبدالصمد شایستگی عهده داری شیخ الاسلامی پایتخت را ندارد و سید حسین کرکی خود شخصیتی است که شایسته‏ی عهده داری آن منصب است. کتاب او بیان تقاضایی است که با حمایت رساله‏ی دیگر نوشته شده توسط دائی او حسن کرکی با همان عقیده، مورد حمایت قرار گرفته بود و از شاه خواسته شده بود که شیخ الاسلام قزوین را بر اساس اینکه عقیده‏ی فقهی غیر قابل قبول و غیر موجهی دارد و خود وی شایسته ترین فقیه موجود در قلمرو او نیست، برکنار کند. این طرح سرانجام به ثمر نشست زمانی که حسین بن عبدالصمد از منصبش در حدود ۹۷۰/۱۵۶۳ بر کنار شده و به شیخ الاسلامی مشهد و پس از آن هرات منصوب شد. سید حسین کرکی نهایتا به شیخ الاسلامی قزوین پیش از پایان یافتن دوران حکومت شاه طهماسب در ۹۸۴/۱۵۷۶ ظاهرا پیش از ۹۷۵/۱۵۶۷ منصوب شده بود. از این رو رساله‏ی العقد الحسینی حسین بن عبدالصمد اثری خلاف قاعده در عرض حال و طلب سمتی در لفافه به شاه طهماسب نبوده است. رساله تنها یک تغییر بر سر تصدی بالاترین منصب نهاد دینی در قلمرو صفویه را نشان می دهد که چندین تغییر مشابه داشته است. العقد الحسینی اساسا پاسخی در خور به اللمعه است و از شاه می خواهد تا منصب وی را به او بازگرداند یا دست کم سمت دیگری برای تصلی وی به او عطا کند. نقد غیر مستقیم و در لفافه مسئله ای نبوده که حسین بن عبدالصمد آن را آغاز کرده باشد بلکه تنها روال عادی بود که پیشتر سید حسین کرکی در رساله‏ی خود در پیش گرفته بود.

به دلیل عدم صراحت چندان منابع تاریخی، پرسش های چندی در خصوص مقام شیخ الاسلامی قزوین در این دوره وجود دارد. در حالی که حسین بن عبدالصمد در حدود ۹۷۰/۱۵۶۳ از منصب شیخ الاسلامی عزل شده است، سید حسین کرکی نمی بایست تا پیش از ۹۷۵/۱۵۷۶ به شیخ الاسلامی قزوین منصوب شده باشد و دست کم حدود پنج سال از اینکه چه کسی شیخ الاسلام قزوین بوده، بی اطلاع هستیم. شاید فرزند محقق ثانی، عبدالعال کرکی عهده دار منصب شیخ الاسلامی قزوین در دوره‏ی میانی بوده است. اسکندر بیگ منشی عبدالعال را در فردی در رتبه و مرتبه‏ی بالای فقهی معرفی کرده و او را با لقب مجتهد الثانی نام برده که دلالت دارد که وی از حیث مقام و منزلت جایگزین پدرش تلقی می شده است. در حالی که وی گزارش نموده عبدالعال عهد دار پاسخ دادن به مسائل و پرسش های فقهی بوده و گاهی اوقات به دربار (یعنی قزوین) برای انجام امور مذکور می آمده، وی عموما در کاشان اقامت و به دور از دربار (قزوین) اقامت داشته است. گفته‏ی اسکندر بیگ که اکثر علمائ عصرش او را به مجتهد بودن می شناخته اند، کنایه ای از رد مجتهد بودن وی توسط حسین بن عبدالصمد باشد. [۹۶]نگارش رساله ای در خصوص نماز جمعه به عبدالعال نسبت داده شده هر چند ممکن است که انتساب اخیر ناشی از خلط میان اللمعه سید حسین کرکی با او باشد. [۹۷]آیا عبدالعال به خواهر زاده اش سید حسین کرکی  علیرغم شأن والای خود برای تصدی منصب مذکور اشاره دارد؟

هر چند وی نهایتا کناره گرفته همانگونه که وقایع نامه های نیز اشاره دارند او به دور از دربار در دوران شاه اسماعیل دوم اقامت داشته و خواهر زاده اش را در مخالفت بها سیاست های شاه اسماعیل دوم تا زمان مرگ وی تنها گذاشته و کناره جسته است. هر چند دانسته نیست که وی در ایام سلطنت شاه طهماسب در قزوین بوده اما مسلماً به عنوان فردی مجتهد شناخته می شده است. آیا احساس وی هنگام انتصاب حسین بن عبدالصمد به شیخ الاسلامی قزوین آن بوده که حسین بن عبدالصمد منصبی را که حق وی بوده، غصب کرده است؟ آیا برادرش و یا پسر خواهرش می توانسته اند از وی به عنوان فردی محتمل برای انتصاب به شیخ الاسلامی پایخت به جای خود سید حسین کرکی زمانی که آنها آثارشان را در ۹۶۶/۱۵۵۹ می نوشته اند، حمایت کنند؟ آیا عبدالعال رساله ای مشابه برای شاه طهماسب در آن هنگام نوشته است؟ آیا وی به عنوان شیخ الاسلام پایخته از ۹۷۰/۱۵۶۳ زمانی که حسین بن عبدالصمد از سمتش برکنار شد تا زمان مرگ شاه طهماسب، زمانی که برادر زاده ش سید حسین به شیخ الاسلامی قزوین منصوب شده، در اختیار داشته است؟ در آینده ممکن است دست یابی به منابع بیشتر از دوره‏ی مذکور بتواند کمکی به حل و پاسخ دادن به پرسشها کند.

نماز جمعه تنها موضوع مورد بحث و منازعه میان فقیهان در این دوره نبوده هر چند آن مهمترین موضوع مورد مناقشه بوده چرا که به نحو مستقیم تری نشانگر اقتدار دینی داشته، مناقشه‏ای تند و سخت درباره‏ی قبله یا جهت صحیح میان جریان های هم سو در قبل نیز از مسائل مورد بحث و گفتگو و در جریان بوده است. محقق کرکی استدلال کرده بود که فرد باید به هنگام نماز در ایران و عراق باید اندکی به سمت چپ تمایل پیدا کند و قبله های بسیاری از مساجد در قلمرو صفویه که نشانگر چنین حکمی است تغییر داده است. زین الدین از این عقیده در شماری از آثار خود انتقاد کرده است. [۹۸]زین الدین خود در نجف به تاریخ ذی القعده‏ی – ذو الحجه‏ی ۹۵۲/ژانویه – فوریه ۱۵۴۶ درگیری را به وجود آورده بود زمانی که جهت نماز را با اندکی به راست در مشاهد آنجا به جا آورده بود چرا که وی محراب (حرم حضرت علی علیه السلام) را موافق با محراب مسجد کوفه نیافته بود.  [۹۹]

حسین بن عبدالصمد دو رساله در باب تعیین جهت قبله در ایران تألیف کرده یکی با عنوان تحفه اهل الإیمان و دیگری با عنوان رساله فی قبله العراق العجم و خراسان. [۱۰۰]وی در رساله‏ی اخیر خود از نظر محقق کرکی در خصوص قبله به شدت انتقاد کرده بود که از وی با عبارت شیخنا العلائی یا الشیخ علی نام برده و معاصران خود را به پذیرش نظراتش بدون دلیل و برهان متهم کرده بود. [۱۰۱]

او احتمالاً استدلالهای مشابهی را در تحفه اهل الإیمان ابراز کرده باشد. عبدالعال کرکی رساله ای در خصوص قبله به نحو عام و قبله‏ی خراسان به نحو خاص به نوشته و ظاهراً در آنها همان عقیده‏ی پدرش را ابراز کرده باشد. [۱۰۲]رساله‏ی وی به احتمال بسیار ردیه ای و نقدی بر حسین بن عبدالصمد بوده یا بر عکس رساله‏ی حسین بن عبدالصمد نقدی بر رساله‏ی او بوده است. سید حسین کرکی نیز همچنین از مسائل مربوط به قبله را در رساله ای که او در خصوص دفن میت (رساله فی تحقیق کیفیه استقبال المیت و ما یتعلق بالمیت) نوشته از موضوع قبله بحث کرده است. [۱۰۳]وی همچنین از عقیده‏ی محقق کرکی در مقابل انتقادات زین الدین و حسین بن عبدالصمد دفاع کرده بود. متاسفانه هیچ کدام از این رساله ها منتشر نشده و تاریخ تألیف و زمینه های تاریخی آنها هنوز نامشخص است. در حالی که ممکن است آثار مذکور دخلی در مسئله‏ی رقابت بر سر منصب شیخ الاسلامی قزوین داشته اند، هنوز مشخص نیست.

به نحو عام رساله های نوشته شده درباره‏ی نماز جمعه برخی از آداب متن های جدلی در دوران پیش از مدرن را نشان می دهد زمانی که رقابت بر سر مناصب در میان بوده است. چنین متونی اغلب به مخالفان – مهمترین هدف از انتقادات ـ  به شکل غیر مستقیم اشاره دارند. حسین بن عبدالصمد به شکل غیر مستقیمی به سید حسین مجتهد در العقد الحسینی اشاره کرده و حسن کرکی نیز در البلغه و سید حسین مجتهد در اللمعه نیز می بایست به وی به همان شکل در لفافه و کنائی اشاره کرده باشند. این شکل از اشارات تصادفی یا اتفاقی نبوده چرا که آنها به نام دیگر فقیهان در همه‏ی ابعاد بحثها به شکل کاملاً صریح اشاره می کنند. چنین ارجاعات غیر مستقیم و انتقاد از عالمی برجسته، فقیهی متوفی که نظرات او را مخالفان پذیرفته اند به عنوان شاهد و مثال به جای نقد مستقیم نظرات فرد مورد نقد ذکر می شود که امر متداول و شایع در چنین متونی است. به عنوان مثال محمد امین استرابادی هر چند به علامه حلی (متوفی ۷۲۶/۱۳۲۵) حمله کرده و او را در الفوائد المدنیه مورد نقد قرار می دهد هدف مستقیم انتقادات او زین الدین عاملی و هواداران معاصر میراث و مکتب فقهی او است. [۱۰۴]در بسیاری موارد فقیهان و عالمان به نقد نظرات عالمان برجسته تنها پس از مرگ آنها به تألیف دست می برند. زین الدین نظرات فقهی محقق کرکی را در مواردی تنها پس از مرگ وی نقد کرده است. همین گونه حسن کرکی و خواهر زاده اش سید حسین مجتهد از نظرات زین الدین در خصوص نماز جمعه در ۹۶۶/۱۵۵۹ و پس از شهادت وی خرده گرفته و انتقاد کرده بودند. در بسیاری موارد، مؤلفان درگیر در منازعه، حمایت استادان و همقطاران هم رای خود را در مرافعات و اختلافات شان را به واسطه‏ی نگارش کتابها که همان نظرات را ابراز کرده اند یا تقریظ های بر آثار خودشان، همراه دارند. کتابها گاه اشاره ای به این دارند که متن سطحی از معنی در پس از الفاظ ظاهری متن دارد که خواننده یا فرد حامی می باید به فراست خود آن را دریابد.  شکل اخیر رسم و سنت متداول متون های تمثیلی و کنایی است که سنت ادبی آثار معما گونه (لغر، الغاز) است و بخشی از سنت های متفاهم ادبی عصر خود بوده اند. چنین عبارتهایی در اللمعه فی تحقیق امر صلاه الجمعه و العقد الحسینی آمده است. شکل دیگر رایج در چنین متونی این ادعا است که مسئله‏ی مورد بحث تنها موضوعی ضروری و مسئله ای عام و مبتلا به عموم که بر سنت فکری اثر بگذار نیست بلکه بر حیات عمومی جامعه نیز تأثیر دارد. توجه به این سنت های ادبی و اسلوب های ادبی ممکن است که پرتوی تازه بر متن های بسیار بی شمار سنت اسلامی پیش از دوران جدید بیفکند علیرغم آنکه برخی از آنها با درجه ای جدیت مورد مطالعه و بررسی اما بدون توجه کردن به کاربرد آنها در بافت رقابت های علمی یا حامیان آنها قرار گرفته اند. اسلوب های ادبی که در چنین متن های وجود دارد مبتنی بر شماری مفروضات متداول و رایج در محافل علمی و سیاسی ادوار گذشته و پیشین بوده است. نخست آنکه امکانات مالی محدود بوده و در حد بده بستان یا چیزی دادن و چیزی گرفتن بوده است. این دلالت دارد که موفقیت رقیب ضروری است و مستقیما توفیق و اقبال خود فرد تلقی می شده است. دوم آنکه عالمان در یک عرصه‏ی خاص مانند فقیهان سلسله مراتب ساختاری شناخته شده و نه صوری داشته اند. فقیهان خودشان، حامیان و حتی عوام نا آشنا این را ممکن می دانسته اند که اعلم عالمان و جامع الشرایط ترین فقیهان زنده را بشناسند و حتی ترتیب مراتب میان فقیهان برجسته در یک شهر یا قلمرو را بفهمند. قدرت تصحیح و اصلاح عقاید نشر و بیان شده‏ی دیگر فقیهان دلالت بر شأن و مقام ولای خود شخص در برتر و اعلم بودن وی داشت که می تواند نظرات نادرست دیگر فقیهان را اصلاح کند. سوم آنکه مقام و جایگاه اجتماعی مستلزم سزاواری و استحقاق بوده است. مردان فرهیخته شایسته و در خور دریافت پادش بر اساس مقام و شأنشان به واسطه‏ی فضایل طبقات نسبی علمی که داشته اند و این وظیفه حکام و مقامات رسمی حکومتی، ناظران و متولیان اوقاف بوده و مرجح بوده از اینکه امکانات مالی نه تنها عادلانه بلکه به دقت بر اساس تفکیک میان مراتب مختلف عالمان توزیع می شود، اطمینان حاصل شود. عالمانی که در رأس ساختار دینی بودند بایستی توجه و پاداشی در خورتر از فرودستان خود دریافت می کردند. برای مناصب مهم و برجسته‏ی دینی مثل شیخ الاسلام پایتخت و اساسا قلمرو، سلطان ملزم بوده که برجسته ترین فقیه را بگمارد. جز این حالت وی از دستورات الهی خود در مقام سلطان که باید عهده دار حفظ دین باشد تخلف کرده و متعاقبا او حمایت و همراهی رعایایش را از دست خواهد داد. [۱۰۵]

رقابت میان عالمان برای کسب حمایت حاکمان امری شایع و مستمر در جوامع اسلامی بوده و عالمان مستمرا و مداوم درگیر در منازعات  و مجادلات بوده اند حتی در خصوص مسائلی بی اهمیت تا رقیبان را از میدان بدر کرده و علایق و تمایلات خود را برکرسی بنشانند. در مثالهای که در اینجا مورد بررسی قرار گرفتند، نماز جمعه تنها مستمسکی ساده برای کسب اقتدار نبوده است. نماز جمعه یکی از تجلی های عینی مشروعیت حکومت بوده در کنار ضرب سکه به عنوان نشان های عمومی و اولیه حکومت در سراسر تاریخ اسلام بوده است. از این رو نشان دهنده‏ی یکی از عرصه های مهمی بوده که در آن در واقع پیوند میان شاهان و نهادهای دینی تشیع دوازده امامی مبتنی بر مشارکت در مفهوم اقتدار دینی را نشان می داده است. هر دو گروه رقیب عالمان معرفی و توصیف شده در اینجا در کل به نظر می رسد که از چنین پیوندی را به نحو عام حمایت می کرده اند جز آنکه در خصوص شکل دقیق که  عهده دار روابط و مواضع عقیدتی باید داشته باشند، اختلاف نظر داشته اند. موضعی که خاندان کرکی اتخاذ کرده بودند خاصه محقق ثانی و سید حسین تمایل به تمرکز و باقی ماندن قدرت در دستان یک فقیه برجسته – مجتهد ـ  داشته و کسب اجازه و رخصت از وی را جهت انجام نماز جمعه لازم و ضروری می دانسته ند، در حالی که حسین بن عبدالصمد در طلب در اختیار داشتن امر مشابهی نبوده است. تا حدی برای شاه مخاطره آمیز بوده که نظر و موضع کرکی در این خصوص را بپذیرد چرا که اقتدار مجتهد عالم در عرض اقتدار خود شاه بسط بیشتری می یافت. حوادث دوران کوتاه شاه اسماعیل دوم نشان داد که چگونه شیخ الاسلام قدرتمند و مقتدر پایتخت می تواند پر و بال یابد زمانی که مخالفت سید حسین کرکی با سیاست های ضد شیعی شاه در نهایت باعث کنار نهادن آن روند و راه را برای کشته شدن شاه هموار نمود.

تصمیم شاه طهماسب در حمایت از سید حسین کرکی به جای حسین بن عبدالصمد در این موضوع به احتمال قوی ناشی از مد نظر قرار دادن تبلیغات سیاسی در دوران طولانی آشوب در پی قرار داد صلح آماسیه در ۹۶۲/۱۵۵۵ بوده است. در ۹۶۹/۱۵۶۲  شاهزاده‏ی عثمانی بایزید که بر ضد پدرش سلطان سلیمان شوریده بود و دو سال قبلتر به دربار صفوی پناه آورده بود، تسلیم فرستادگان سفیر عثمانی شده بود و در همان مکان تحویل وی و چهار فرزندش به قتل رسیده بودند. از دید فرماندهان قزلباشان که نیروهای نظامی صفویه را فرماندهی می کردند، فرصت تام و تمامی در حمله به عثمانی به همراه شاهزاده‏ی پناهنده به دربار صفوی از کف رفته بود. شاه برای لزوم مقابله با عثمانی تحت فشار بوده و از وی خواسته می شد که در مقابله با عثمانی این چنین ضعیف نباشد علیرغم این واقعیت که وی توان مقابله یا رفع خصومت خود با عثمانی را نداشت، انتصاب سید حسین کرکی شخصیتی از حیث مذهبی و عقیدتی دارای عقایدی ضد سنی به شیخ الاسلامی در صدد بوده تا از انتقادات عمومی علیه عثمانی و اهل سنت بکاهد و تسکین دهد،  در حالی که شاه قصد دوری نمودن از رویاروی نظامی با عثمانی را داشته است. [۱۰۶]


*. این مقاله ترجمه ای است از:

Devin J. Stewart, “Polemics and Patronage in Safavid Iran: The Debate on Friday Prayer during the Reign of Shah Tahmasb,”Bulletin of School of Oriental and  African Studies 72, 3 (2009), pp.425-457.

[۱] . تحریرهای مختلف این داستان در شماری از منابع از جمله در کتاب تراجم نگاری های قرن نوزدهم میلادی  خوانساری و تنکابنی آمده اما منبع اصلی آنها نا مشخص است. ابی صعب که مطلب را از تنکابنی نقل کرده، به متاخر بودن منبع اشاره کرده و از احتمال اینکه داستان ممکن است از اساس نادرست باشد، سخن گفته است. داستان مذکور می باید سالها پیش از تدوین کتاب خوانساری و تنکابنی رواج داشته باشد چرا که ملکم در کتاب تاریخ ایران خود که در ۱۸۱۵ منتشر شده، داستان مذکور را نقل کرده است. ملکم داستان را از متن یا متونی فارسی که او به گونه ای مبهم از آنها به عنوان نسخه های خطی فارسی متعلق به ملا صادق یاد کرده، نقل کرده است. بنگرید به: محمد باقر خوانساری، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، هشت جلد (بیروت: الدار الاسلامیه، ۱۹۹۱)، ج ۲، ص ۶۲؛ میرزا محمد تنکابنی، قصص العلماء (تهران: انتشارات علمیه اسلامیه، ۱۹۸۵)، ص ۲۴۲-۲۴۳؛

Sir John Malcolm, The History of Persia, from the Most Early Period to the Present Time: Containing an Account of the Religion, Government, Usages, and Character of the Inhabitants of That Kingdom, 2 vols. (London: Longman and Co., 1815), 1:558-59; E.G. Browne, A Literary History of Persia, 4 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1924), 3: 426-27; Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire (London: Tauris, 2004), 70.

[۲]. ابی صعب هوشمندانه بر اساس داستان اخیر متذکر شده که حکایت اخیر نشانی از وجود رقابت میان گروه عالمان دارد و افزوده که شاه عباس تمایل به نوعی کنترل رقابت میان آنها داشته است. بنگرید به:

Abisaab, Converting Persia, 70.

[۳]. Andrew Newman, “The Myth of Clerical Migration to Safawid Iran: Arab Shiite Opposition to ÝAlÐ al-KarakÐ and Safawid Shiism,” Die Welt des Islams 33 (1993): 66-112, here pp. 105-6.

[۴]. Devin J. Stewart, “Notes on the Migration of ÝÀmilÐ Scholars to Safavid Iran,” JNES 55 (1996): 81-103, here pp. 97-99.

[۵]. Abisaab, Converting Persia, 22-30; 36-39, 45-48, 50-51.

[۶]. Michel M. Mazzaoui, “From Tabriz to Qazvin to Isfahan: Three Phases of Safavid History,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft suppl. 3.1 (1977): 514-22; Ehsan Echraqi, “Le DÁr al-SalÔana de Qazvin, deuxième capitale des Safavides,” pp. 105-16 in Safavid Persia: The History and Politics of an Islamic Society, ed. Charles Melville (London: I.B. Tauris, 1996).

[۷]. Echraqi, “Le DÁr al-SalÔana de Qazvin,” ۱۱۲٫

[۸]. Michael Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190-1350 (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 91-107, esp. 92-100.

[۹]. Chamberlain, Knowledge and Social Practice, 96-97.

[۱۰]. رسول جعفریان، کاوش های تازه در باب روزگار صفوی (قم: نشر ادیان، ۱۳۸۴ش/ ۲۰۰۵)، ص ۴۱۷٫

[۱۱]. رسول جعفریان، دین و سیاست در روزگار صفوی (قم: انتشارات انصاریان، ۱۹۹۱)، ص ۱۲۱-۱۸۰؛ همو، صفویه در عرصه‏ی دین، فرهنگ و سیاست (قم: پژوهشکده‏ی حوزه و دانشگاه، ۲۰۰۰)، ص ۲۵۱-۳۶۳؛ همو، دوازده رساله‏ی فقهی درباره‏ی نماز جمعه از روزگار صفوی (قم: انتشارات انصاریان، ۱۳۸۱ش/۲۰۰۳)، ص ۱-۱۰۲؛ مهدی فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی (تهران: انتشارات امیر کبیر، ۱۳۷۷ش/ ۱۹۹۸)، ص ۱۱۸-۱۲۱؛

Hamid Algar, “EmÁm-e JomÝa,” Encyclopedia Iranica 8:386-91; Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, The Just Ruler in ShiÝite Islam: The Comprehensive Authority of the Jurist in Imamite Jurisprudence (Oxford: Oxford University Press, 1988), 177-204; Andrew J. Newman, “Fayd al-Kashani and the Rejection of the Clergy/State Alliance: Friday Prayer as Politics in the Safavid Period,” pp. 34-52 in The Most Learned of the ShiÝa: The Institution of the MarjaÝ Taqlid, ed. Linda S. Walbridge (Oxford: Oxford, 2001), esp. 35-38.

.[۱۲] بهترین گزارش جامع تا کنون در خصوص منازعه درباره‏ی نماز جمعه در ایران، جعفریان، دوازده رساله فقهی، ص ۱-۱۰۲ است.

 [۱۳] . منتشر شده در رسائل المحقق الکرکی، تحقیق محمد حسون (قم: مکتبه آیت الله المرعشی النجفی، ۱۹۸۸-۱۹۸۹)، ص ۷۷-۱۳۶ و همچنین در جعفریان، دوازده رساله‏ی فقهی، ص ۱۰۳-۱۳۹ است. کرکی رساله‏ی دومی در این موضوع با عنوان رساله‏ی صلاه الجمعه که از نگارش آن در ۶ محرم ۹۲۱/۲۰ فوریه ۱۵۱۵، فراغت حاصل کرده، تألیف کرده است. وی همچنین از موضوع نماز جمعه در غیبت کبری در شرح فقهی مفصلش جامع المقاصد فی شرح القواعد نیز بحث کرده اما در آنجا خواننده را به رساله‏ی مستقلی که خود در موضوع نماز جمعه نگاشته، که احتمالا مرادش الجعفریه باشد، ارجاع داده است. بنگرید به: علی الکرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، سیزده جلد (بیروت: مؤسسه‏ی آل البیت لاحیاء التراث، ۱۹۹۱)، ج ۲، ص ۳۷۴-۳۸۰٫

[۱۴] . زین الدین عاملی، رساله فی صلاه الجمعه، در رسائل الشهید الثانی، ج ۱۴ (قم: مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، ۲۰۰۰)، ص ۱۷۳-۲۴۸٫]شواهد تاریخی وضوح چندانی در اینکه در عصر شاه اسماعیل نماز جمعه توسط محقق کرکی و یا شاگردانش برگزار می شده، در دست نیست. محقق کرکی خود در آغاز رساله‏ی نماز جمعه‏ی خود که ششم محرم ۹۲۱ فراغت حاصل کرده از پرسش های متعدد از وی در خصوص حکم فقهی نماز جمعه در روزگار خودش سخن گفته و به تحیر مردم در خصوص نماز جمعه اشاره کرده است (و أظهروا عندی فی مراات کثیره أن الناس فی ذلک کالمتحیرین، لا یدرون ما یصنعون و لا یعلمون أی طریق یسلکون) که به گمانم دلالت بر عدم انجام نماز جمعه دارد. در بخش پایانی محقق کرکی به شکل غیر مستقیم از فقیهانی سخن می گوید که قول به حرمت نماز جمعه به دلیل عدم وجود امام یا نائب منصوب او داده اند که باید اشارات مذکور، به شیخ ابراهیم قطیفی که احتمالا در رساله‏ی خود در خصوص نماز جمعه قول به حرمت را بر اساس نبود امام معصوم و نائبش توجیه کرده باشد (بنگرید به: افندی، ریاض العلماء، ج ۱، ص ۱۷ که در توصیف رساله‏ی قطیفی نوشته است: «و له رساله فی حرمه صلاه الجمعه فی زمن الغیبه مطلقاً رداً علی الشیخ علی فی القول بوجوبها مع وجود المجتهد الجامع لشرائط الفتوی). محمد بن اسحاق حموی از شاگران محقق کرکی در کتاب منهج الفاضلین فی معرفه الأئمه الکاملین که در ۹۳۷ از نگارش آن فراغت حاصل کرده در خصوص برخی مسلمات فقهی شیعه از عدم نام بردن خلفا و سلاطین وقت در نماز جمعه در سنت فقهی شیعه سخن گفته و تصریح دارد که چنین بدعتی در روزگار او به واسطه‏ی ظهور صفویه و اعلان تشیع رخت بربرسته است که دلالت بر انجام نماز جمعه دارد (بنگرید به: محمد بن اسحاق حموی، منهج الفاضلین فی معرفه الأئمه الکاملین، تحقیق و تصحیح سعید نظری توکلی (قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۹ش)، ص ۹۸-۹۹). در گزارش های تازه منتشر شده‏ی فرمانده‏ی نظامی تبریز به باب عالی در ۹۴۰ از عدم برگزاری نماز جمعه سخن رفته است. در جریان فتح تبریز در سال ۹۴۰ توسط قوای عثمانی تحت فرماندهی صدر اعظم وقت عثمانی ابراهیم پاشا، این وزیر عثمانی مجموعه ای از مکتوبات راجع به نحوه فتح تبریز، اداره شهر، توزیع شهرهای آذربایجان میان امرای تحت امر خود و غیره برای سلطان عثمانی در استانبول ارسال می کند. در یکی از این نامه ها، می نویسد که در روز جمعه ۲۶ محرم سال ۹۴۰، وی — یعنی ابراهیم پاشا — به همراه قوای خود در جامع سلطان حسن تبریز که «که در آنجا بیست سی سال بود که نماز جمعه برگزار نمیشد» به همراه جمهور مومنین و گروه موحدین نماز جمعه را برگزار می کند و در خطبه نام سلطان سلیمان قانونی برده می شود و صحابه مورد مدح و ثنا قرار می گیرند. شماره سند که در تاریخ ۱۰ صفر ۹۴۱/۲۱ اوت ۱۵۳۴ تنظیم و تحریر شده است در آرشیوهای توپقاپی سرایی عثمانی عبارتست از E. 4080/2. تصویر این سند در مقاله زیر در ۴ صفحه آمده است: ۲۰۳ تا ۲۰۶٫ و موضوع مذکور در فوق در متن ترکی سند در صفحه ۲۰۶ ذکر شده است. عنوان و آدرس مقاله از قرار زیر است:

Mehmed T. Gökbilgin, “Rapports d’İbrâhîm Paşa sur sa campagne d’Anatolie orientale et d’Azerbaïdjan,” Anatolia Moderna 1 (1990): 187-229.

از دوست عزیزم کیومرث قرقلو برای تذکر مطلب اخیر سپاسگزار هستم. مترجم[

[۱۵]. Devin J. Stewart, “The First Shaykh al-IslÁm of the Safavid Capital Qazvin,” JAOS 116 (1996): 387-405.

 [۱۶]. درباره‏ی زین الدین عاملی به نحو عام بنگرید به:

Devin J. Stewart, “The Ottoman Execution of Zayn al-DÐn al-ÝÀmilÐ,” Die Welt des Islams 48 (2008): 287-347.

[۱۷]. See Devin J. Stewart, “An Episode in the ÝAmili Migration to Safavid Iran: The Travel Account of Husayn b. ÝAbd al-Samad al-ÝAmili,” Journal of Iranian Studies 39 (2006): 481-509.

[۱۸]. Stewart, “Episode,” ۴۹۱٫

محمد کاظم رحمتی توجه مرا به متن دیگری جلب کرد که آغاز یا سرفصل از نامه‏ی دیگری از حسین بن عبدالصمد به زین الدین است که به تازگی در ایران یافت شده و متن آن به زودی منتشر خواهد شد. ]شهید ثانی به شکل های مختلف با عالمان ایرانی در ارتباط بوده؛ برخی از فقیهان ایرانی در عراق و در جریان سفرهای شهید ثانی به آنجا  با وی آشنا شده اند مانند شرف الدین سماکی که بعدها ارتباط خود با شهید را از طریق نامه نگاری حفظ کرده؛ برخی عالمان ایرانی در جریان سفر حج در راه بازگشت یا رفتن با شهید ثانی دیدار داشته و از وی اجازه‏ی روایت دریافت می کرده اند و دست آخر برخی عالمان عاملی مانند تاج الدین میسی و محمد بن علی حیانی – که شهید ثانی برای فرد اخیر هنگام سفر به ایران دو معرفی نامه یکی برای سماکی و دیگری برای یکی از سادات مشهد نوشته –  به ایران سفر داشته (برای متن نامه ها بنگرید به: سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج ۹، ص ۲۶۹) و مشاهدات و مسموعات خود را برای شهید نقل کرده اند. مترجم[

[۱۹]. Stewart, “Episode,” ۴۹۳-۹۶٫

. [۲۰]وقایع نامه متاخری از عصر صفویه گزارش شده که حسین بن عبدالصمد در ۹۶۳/۱۵۵۵-۱۵۵۶ به قزوین آمده اما گزارش بیشتر قابل اعتماد از سرگذشت حسین بن عبدالصمد در ایران، شرح حال فارسی نوشته شده درباره‏ی شرح حال پسر حسین بن عبدالصمد، یعنی بهاء الدین عاملی توسط مظفر الدین علی است که نوشته حسین بن عبدالصمد به عنوان شیخ الاسلام قزوین پس از آنکه سه سال در اصفهان اقامت داشته، منصوب شده بود. از آنجا که حسین بن عبدالصمد در اوایل حدود آوریل ۱۵۵۴ به اصفهان رسیده، او احتمالا به عنوان شیخ الاسلام در میانه‏ی ۹۶۴/۱۵۵۷ منصوب شده باشد. به علاوه بدر الدین حسن مدنی، عالم و فقیه حجازی مشهور به ابن شدقم که به دربار صفویه در قزوین آمده، در آنجا با حسین بن عبدالصمد دیدار داشته و از او اجازه در ذو القعده‏ی ۹۶۴/۲۶ آگوست – ۲۴ سپتامبر ۱۵۵۷ دریافت کرده که دلالت دارد حسین بن عبدالصمد پیشتر و پیش از تاریخ مذکور به منصب شیخ الاسلامی قزوین منصوب شده است. بنگرید به: محسن امین، اعیان الشیعه، ده جلد (بیروت: دار التعارف للمطبوعات، ۱۹۸۴)، ج ۷، ص ۱۵۷؛

 Stewart, “Qazvin,” ۳۹۰-۹۴; idem, “Episode,” ۴۹۴٫

[۲۱].  بنگرید به: علی عاملی، الدر المنثور، ج ۲، ص ۱۵۱؛  Stewart, “Qazvin,” ۳۹۸٫

[۲۲]. علی عاملی، الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور، دو جلد (قم: مطبعه الخیام، ۱۳۹۸/۱۹۷۸)، ج ۲، ص ۱۹۱٫

[۲۳]. یوسف طباجه، «رساله الشیخ حسین بن عبدالصمد العاملی والد البهائی الی استاذه الشهید الثانی (مخطوطه): تحقیق و دراسه»، المنهاج: مجله اسلامیه  فکریه فصلیه، ۲۹ (۲۰۰۳)، ص ۱۵۲-۱۹۵، صفحات، ۱۵۴، ۱۸۵-۱۸۷؛  Abisaab, Converting Persia, 32; cf. Stewart, “Episode,” ۴۹۷-۹۹٫

[۲۴] . اسکندر بیگ منشی، تاریخ عالم آرای عباسی، دو جلد، تحقیق ایرج افشار (تهران: مؤسسه‏ی انتشاراتی امیر کبیر، ۲۰۰۳)، ج ۱، ص ۱۴۶؛ میرزا عبدالله اصفهانی افندی، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ۵ جلد، تحقیق احمد حسینی (قم: مطبعه الخیام، ۱۴۰۱/۱۹۸۰)، ج ۲، ص ۳۱۰؛ میرزا محمد شفیع، محافل المؤمنین، ص ۲۴۲٫

Roger M. Savory (trans.), The History of Shah Abbas, 2 vols. (Boulder, Colorado: Westview Press, 1978), 1:233-34.

[۲۵]  . علی عاملی، الدر المنثور، ج ۲، ص ۱۶۸-۱۶۹، ۱۷۹-۱۸۱٫

[۲۶]. رخصت عمل به تقیه – لفظا به معنی احتیاط/ حذر- شیعیان و مسلمانان را به نحو عام امکان می دهد که اعمالی شرعی را به صورتی که بر اساس مذهب فقهی آنها نیز نباید انجام داد، انجام دهند به دلیل خطر احتمالی که ممکن است از سوی دیگران در صورت انجام اعمال بر اساس مذهب فقهی خودشان آنها را تهدید کند. در رساله‏ی تقیه، آیت الله خمینی مثالهای از تقیه توسط شیعیان در اجتناب از نماز خواندن در مکان های عمومی مثل مساجد یا بازار که فرد مجبور به خواندن نماز به صورت غیر شیعی گردد بر این اساس که شاید فرد بتواند نماز را بر اساس سنت شیعی و صحیح آن در خلوتی به جا آورد یا انجام اعمال روز عرفه به عنوان بخشی از حج، روزی پس از انجام اعمال روز عرفه توسط دیگر حجاج به دلیل اختلاف نظر در رویت هلال و آغاز ماه ذکر کرده است اما خود بر انجام چنین اعمالی خرده گرفته و آنها را نادرست دانسته و اصرار دارد که فرد می باید از عمل اکثریت برای حفظ جان خود و هم مذهبان خود تبعیت کند . بنگرید به: آیت الله روح الله خمینی، رساله فی التقیه در الرسائل، دو جلد (قم: مؤسسه‏ی اسماعیلیان، ۱۹۶۵)، ج ۲، ص ۱۷۳-۲۱۰، مطلب مورد ارجاع، ج ۲، ص ۱۹۶، ۲۰۲-۲۰۶٫

[۲۷].میرزا مخدوم شیرازی، النواقض فی رد الروافض، نسخه‏ی خطی لایدن، Or. 2076، برگ ۱۰۳پشت. من نتوانستم اشاره ای در خصوص این کنایه میرزا مخدوم در متن منتشر شده‏ی کتاب زین الدین بیابم.

[۲۸] . میرزا مخدوم شیرازی، النواقض، برگ ۱۰۳ پشت..

[۲۹] . زین الدین عاملی، رساله فی صلاه الجمعه، ص ۱۸۸-۱۸۹٫

[۳۰]. Newman, “Myth,” ۱۰۵-۶; Stewart, “Migration,” ۹۷-۱۰۲; idem, “Episode,” ۵۰۴-۵٫

[۳۱]. به همین دلیل، فقیهان بعدی اصالت انتساب رساله‏ی نماز جمعه به زین الدین را مورد تردید قرار داده بودند یا مدعی شده بودند که رساله‏ی مذکور مربوط به دوران جوانی شهید پیش از تبحر و پختگی او در فهم فقهی که او به کمال رسیده، باشد چرا که در دیگر آثار فقهی اصلیش در خصوص مسئله این رای را رها کرده و نظر دیگری – همان وجوب تخییری- را ابراز کرده است. میرزا عبدالله اصفهانی (متوفی حدود ۱۱۳۰-۱۱۳۹/ ۱۷۱۷-۱۷۲۷) که در ۱۱۰۶/۱۶۹۴-۱۶۹۵ به نگارش کتاب ریاض العلماء مشغول بوده، این نظرات را رده کرده و بیان داشته که ارجاعات به اثر شهید، صحت انتساب آن را به وی ثابت می کند. به علاوه، زین الدین نگارش رساله‏ی خود را در اول ربیع الاول ۹۶۲/ ژانویه ۱۵۵۵ به پایان رسانده و اثر مذکور یکی از آثار متاخر اوست. اصفهانی، ریاض العلماء، ج ۲، ص ۳۷۶-۳۷۷٫ افندی به صراحت عالمان متقدمی که چنین مطالبی را بیان کرده اند، نام نبرده اما این مسئله که رساله‏ی نماز جمعه توسط زین الدین در روزگار جوانی نوشته را محمد حسن بن باقر نجفی (متوفی ۱۲۶۶/۱۸۵۰) نیز بیان کرده که از عقیده و نظر زین الدین به تندی انتقاد کرده و رساله‏ی زین الدین را مصیبت بزرگ (المصیبه العظمی) دانسته است. نجفی، جواهر الکلام فی فقه اهل البیت، چهارده جلد (شیکاگو: اوپن اسکول، ۲۰۰۰)، ج ۱۱، ص ۱۷۷-۱۷۸٫

.[۳۲] زین الدین نگارش اثر اخیر خود را سالها بعد به پایان رسانده است، هر چند مجلد دوم را در ۹۵۶/۱۵۴۹ تألیف کرده اما باقی مجلدات را میان سالهای ۹۶۳/۱۵۵۶ و ۹۶۴/۱۵۵۷ به پایان رسانده است. آقا بزرگ طهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه (تهران: دانشگاه تهران، ۱۹۳۶-۱۹۷۸)، ج ۲۰، ص ۳۷۸؛ رضا مختاری مقدمه بر زین الدین عاملی، منیه المرید فی أدب المفید و المستفید (قم: مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۹۸۹)، ص ۲۹-۳۲٫

[۳۳]. زین الدین عاملی، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، ۱۶ جلد (قم: مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۹۸۳)، ج ۱، ص ۲۳۳-۲۴۹، خاصه ج ۱، ص ۲۳۵٫

[۳۴] . رضا مختاری، مقدمه بر منیه المرید، ص ۳۶٫

[۳۵] . رضا مختاری، مقدمه بر منیه المرید، ص ۳۳٫ ]تاریخ اخیر در انجامه‏ی نسخه روض الجنان که به خط خود شهید ثانی و در کتابخانه‏ی آستان قدس رضوی به شماره‏ی ۲۷۷۰ موجود است، ذکر شده و اساس تصحیح انتقادی روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان (قم: بوستان کتاب، ۱۴۲۲/۱۳۸۰ش) بوده است.[

[۳۶] . زین الدین عاملی، الروضه البهیه شرح اللمعه الدمشقیه، دو جلد (قاهره: دار الکتاب العربی، ۱۹۵۸)، ج ۱، ص ۸۹؛ همو، روض الجنان فی شرح ارشاد الأذهان (تهران: محمد رضا طهرانی، ۱۸۸۹)، ص ۲۹۰ (روض الجنان (قم، ۱۴۲۲)، ج ۲، ص ۷۷۱).

[۳۷] . زین الدین عاملی، الروضه البهیه، ج ۱، ص ۸۹؛ همو، روض الجنان، ص ۲۹۰-۲۹۲٫

[۳۸] . زین الدین عاملی، روض الجنان، ص ۲۹۱٫

[۳۹] . برای گزارشی از استدلالهای زین الدین بنگرید به: جعفریان، دوازده رساله، ص ۶۳-۶۶٫

[۴۰] . هر دو رساله در ضمن رسائل الشهید الثانی، ص ۲۵۱-۲۵۸، ۲۵۹-۲۸۹ منتشر شده است. از رساله‏ی خصائص یوم الجمعه در رساله فی صلاه الجمعه، رسائل الشهید الثانی، ص ۲۴۱ یاد شده است. ]رساله‏ی کوتاه الحث علی صلاه الجمعه اهمیت خاصی دارد. در آغاز آن و در اشاره به نام اثر پس از ذکر نام مشهور مقاله فی الحث علی صلاه الجمعه، گفته شده که «أرسلتها إلی المؤمنین بالتماس بعض الأصحاب» که به احتمال قوی مراد از مومنین باید شیعیان ایران باشد و بعض الاصحاب نیز حسین بن عبدالصمد. زین الدین در آغاز رساله از عدم داشتن مجال در بسط موضوع سخن گفته (… ما لا یقتضی الحال بسطه) اما در آخر مقاله به شکلی غیر مستقیم از محقق کرکی و نظر مورد پذیرش او توسط شاگردانش در ایران به تندی خرده گرفته و نوشته است: «… و یخدعهم بقول بعض العلماء: إنها مشروطه بإذن الإمام أو من نصبه، و نحو ذلک. و هذا قول ضعیف لا یُعذر معتمده عند الله تعالی فی هذا الزمان و خصوصاً بعد ما یطرق سمعه ما أوردناه من الأوامر المطلقه التی لم یرد لها مقید معتبر عند من تبصَّر». چنین انتقاداتی به نحو طبیعی موجب رنجش شاگردان محقق کرکی و فرزندان او در ایران شده است. مترجم[

[۴۱] . اسکندر بیگ منشی، تاریخ عالم آرای عباسی، ج ۱، ص ۱۵۵-۱۵۶؛ افندی اصفهانی، ریاض العلماء، ج ۲، ص ۱۲۰؛ جعفریان، دوازده رساله فقهی، ص ۲۸-۲۹؛ همو، کاوش ها، ص ۴۱۹؛ منفرد، مهاجرت، ص ۱۲۰-۱۲۱؛

Savory, History of Shah Abbas, 247-48; Stewart, “Qazvin,” ۳۸۹, ۳۹۰٫

[۴۲].Hossein Modarressi Tabataba’i, An Introduction to ShÐÝÐ Law: A Bibliographical Study (London: Ithaca Press, 1984), 146.

[۴۳]. جعفریان، کاوش ها، ص ۴۲۳-۴۴۴٫ ]متن رساله‏ی نماز جمعه‏ی حسین بن عبدالصمد به صورت مستقل نیز با این مشخصات منتشر شده است: العلامه الشیخ حسین بن عبدالصمد (والد الشیخ البهائی) و مساعیه العلمیه و العملیه فی باب صلاه الجمعه، اعداد رسول جعفریان (منامه: مکتبه فخراوی، ۱۴۲۸/۲۰۰۷). مترجم[

[۴۴]. جعفریان، کاوش ها، ص ۴۱۶، ۴۲۱٫ در تحلیل های جعفریان برخی آشفتگی ها در خصوص تاریخ ها وجود دارد. او تاریخ نگارش رساله‏ی زین الدین را ۹۶۳ آورده در حالی که تاریخ صحیح ۹۶۲ است (ص ۴۱۶، ۴۲۱). او گفته که حسین بن عبدالصمد پس از شهادت استادش زین الدین به ایران آمده یعنی در ۹۶۵ و هجده سال در ایران اقامت داشته و هفت سال پس از آنکه ایران را ترک کرده، درگذشته است (ص ۴۱۷-۴۱۸). در فرازی دیگر بر عکس او گزارش نموده که حسین بن عبدالصمد در ۹۶۰ (ص ۴۱۸) به ایران آمده است. اکنون دانسته است که حسین بن عبدالصمد در ۹۶۱/۱۵۵۴ به ایران آمده است. او حدود بیست و یک سال در ایران اقامت داشته و ایران را برای انجام حج در ۹۸۳ / ۱۵۷۵ ترک کرده و سال بعد در ۹۸۴/۱۵۷۶ در بحرین سکونت داشته است. بنگرید به:

Stewart, “Qazvin”; idem, “Episode”.

[۴۵]. جعفریان، کاوش ها، ص ۴۱۶-۴۱۹٫

[۴۶]. جعفریان، کاوش ها، ص ۴۲۰-۴۲۱٫]مرحوم روضاتی تحلیل کوتاه اما مهمی از رساله‏ی نماز جمعه حسین بن عبدالصمد آورده است. او ضمن اشاره به فرار حسین بن عبدالصمد از جبل عامل و به همراه داشتن رساله‏ی نماز جمعه شهید ثانی همراه وی گفته که او در ایران به احیاء نماز جمعه پرداخته است. رساله‏ی نماز جمعه‏ی حسین بن عبدالصمد تلخیصی از رساله‏ی نماز جمعه شهید ثانی است هر چند حسین بن عبدالصمد از تصریح صریح به آن خودداری کرده است تا مبادا رساله‏ی او را تنها تلخیصی از رساله‏ی شهید بداند و مورد قبول قرار گیرد. نکته‏ی مهم مورد توجه روضاتی، چگونه تعبیر کردن از محقق کرکی توسط حسین بن عبدالصمد است که از محقق کرکی با صورت «شیخنا الشیخ علی عفی الله عنه» یا «شیخنا العلائی عفی الله عنه» یاد کرده که روضاتی متذکر شده که به نظر می رسد تعبیر «عفی الله عنه» نشانگر آن است که از نظر حسین بن عبدالصمد، محقق کرکی با مشروط کردن نماز جمعه به وجود و رخصت فقیه جامع الشرایط مرتکب گناه کبیره شده است (فکانه یری أن المحقق – ره- ارتکب کبیره فی قوله بالتخییر….». بنگرید به: السید محمد علی الروضاتی، تکمله الذریعه إلی تصانیف الشیعه، إعداد محمد برکت (تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۴۳۲/۲۰۱۱)، ج ۲، ص ۵۵۹-۵۶۰٫ با این حال رساله‏ی حسین بن عبدالصمد به نسبت رساله‏ی شهید ثانی در تعریض و کنایه به محقق کرکی، تندتر است و حسین بن عبدالصمد بی مهابا و گاه به تندی هر چند صراحتا از محقق کرکی نام نمی برد، اما نظرات فقهی او را به نقد کشیده است. خود وی برخی از عبارت های تند رساله اش را حذف کرده یا شاید کاتبان رساله او چنین کرده باشند. به عنوان مثال در جایی از رساله او پس از رد نظر محقق کرکی بر اجماع فقیهان شیعه بر شرط لزوم رخصت مجتهد، ضمن نبود چنین اجماعی بسیار تند از گفته‏ی محقق کرکی با تعبیر «ما هذا إلا مجازفه لا تلیق بالشریعه المطهره، عفا الله تعالی عنه» یاد کرده که عبارت اخیر در یکی از نسخه های اساس تصحیح جعفریان نیامده است. تفاوت در تعابیر رساله‏ی نماز جمعه که حسین بن عبدالصمد در ۹۶۳ نوشته با رساله‏ی العقد الحسینی کاملاً بارز است، در حالی که زبان رساله‏ی نماز جمعه حسین بن عبدالصمد تند و گزنده و از موضعی برتر است لحن و زبان وی در العقد الحسینی بسیار ملایم است. مترجم[

[۴۷]. جعفریان، کاوش ها، ص ۴۳۶٫

[۴۸]. جعفریان، کاوش ها، ص ۴۲۷٫

[۴۹]. جعفریان، کاوش ها، ص ۴۲۶٫ ] نویسنده‏ی محترم تا حدی عبارت های حسین بن عبدالصمد را در نقل اخیر جابه جا کرده است. اصل عبارت حسین بن عبدالصمد چنین است: « و تقلید فرقه قلیله فی ترک هذه السنه المجتمع علیها لادعائهم شرطاً زائداً لم یقم علیه دلیل، و طرح کلام الله و کلام رسوله و الأئمه المعصومین- علیهم السلام- و طرح أقوال باقی العلماء لا یفعله موفق. بل إما أن یکون لغباوه تقتضی تقلیداً فی غیر موضعه، لأن تقلید الله و الأئمه و أکثر العلماء احق، و إما لاتباع هوی أعاذنا الله منه». مترجم[

[۵۰]. شهرت وی در متن الطبرسی خوانده شده است.

[۵۱]. جعفریان، کاوش ها، ص ۴۴۲٫

[۵۲]. جعفریان، کاوش ها، ص ۴۴۴٫

[۵۳]. به نحو عام بنگرید به: اصفهانی افندی، ریاض العلماء، ج ۱، ص ۲۶۰-۲۶۱؛ محسن امین، اعیان الشیعه، ج ۵، ص ۱۸۶؛ آقا بزرگ طهرانی، طبقات اعلام الشیعه: احیاء الداثر من القرن العاشر (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۶ش/۱۹۸۷)، ص ۵۷؛

 Modarressi, Bibliography, 146, 170; Abisaab, Converting Persia, 23-24, 26, 29, 147, 160-62, 168-69.

[۵۴]. Abisaab, Converting Persia, 24.

[۵۵]. بخش هایی از کتاب در نقد تصوف به نحو گسترده ای توسط حر عاملی در کتاب الرساله الاثناعشریه و در کتاب مشابهی نوشته‏ی علی عاملی (متوفی ۱۱۰۳/۱۶۹۲) السهام المارقه نقل شده است. بنگرید به: محمد بن الحسن الحر العاملی، الرساله الاثناعشریه فی الرد علی الصوفیه (تهران: درودی، ۱۹۸۷-۱۹۸۸).  ]آقابزرگ نیز در طبقات اعلام الشیعه: احیاء الداثر من القرن العاشر، ص ۵۷ به همین مطالب در خصوص شرح حال حسن کرکی در ذیل نام او اشاره کرده است. مترجم[

[۵۶]. حسن بن علی کرکی، اطایب الکلام فی بیان صله الارحام، تحقیق احمد حسینی (قم: مکتبه آیت الله المرعشی، ۱۹۷۳-۱۹۷۴).

[۵۷]. حسن کرکی، اطایب الکلام، ص ۱۱، ۲۷٫

[۵۸]. Modarressi, Bibliography, 170.

[۵۹].  آقابزرگ، مدرسی و ابی صعب جملگی گزارش کرده اند اثر اخیر را به عنوان یکی از آثار موجود حسن کرکی، برشمرده اند. بنگرید به: آقا بزرگ طهرانی، الذریعه، ج ۳، ص ۱۴۶؛ جعفریان، دوازده رساله، ص ۱۸۳-۲۱۲؛

Modarressi, Bibliography, 146; Abisaab, Converting Persia, 161.

[۶۰]. حسن کرکی، البلغه، ص ۱۸۸، ۱۹۹، ۲۰۱، ۲۰۷٫

[۶۱]. حسن کرکی، البلغه، ص ۱۹۹، ۲۰۱، ۲۰۲، ۲۰۶٫

[۶۲]. حسن کرکی، البلغه، ص ۲۰۲-۲۱۲٫

[۶۳]. حسن کرکی، البلغه، ص ۱۸۴-۱۸۵٫

[۶۴]. آقابزرگ طهرانی، الذریعه، ج ۳، ص ۱۴۶٫

[۶۵]. See Stewart, “The Ottoman Execution of Zayn al-DÐn al-ÝÀmilÐ.”

[۶۶]. Stewart, “Qazvin,” ۳۹۷-۹۸٫

[۶۷]. حسن کرکی، البلغه، ص ۱۸۷٫

 .[۶۸] حسن کرکی، البلغه، ص ۱۸۷٫

[۶۹]. درباره‏ی این فقیه و نقش وی در مسائل سیاسی عصر صفویه بنگرید به:

Stewart, “Qazvin,” ۳۹۵-۹۶ and the sources cited there; also idem, “The Lost Biography of Baha’ al-Din al-ÝAmili and the Reign of Shah IsmaÝil II in Safavid Historiography,” Iranian Studies 31 (1998): 1-29; Abisaab, Converting Persia, 3, 9, 19, 23, 28, 29, 33, 27, 39, 45-49, 51-52, 55, 58, 60, 64, 147, 153, 159-62, 164-65, 167-68.

[۷۰]. افندی، ریاض العلماء، ج ۱، ص ۱۶۷٫

[۷۱]. افندی، ریاض العلماء، ج ۲، ص ۶۷٫

[۷۲]. افندی، ریاض العلماء، ج ۲، ص ۶۶؛ آقا بزرگ طهرانی، الذریعه، ج ۱۸، ص ۳۵۳٫ افندی متن دیگری را به عنوان رساله فی صلاه الجمعه را ذکر کرده که وی در آن او مسئله‏ی واجب عینی بودن را رد کرده که تجلی در رساله‏ی خود از آن نقل قول کرده است. ریاض العلماء، ج ۲، ص ۶۷٫ اثر اخیر در باب نماز جمعه، رساله در نماز جمعه تألیف علی رضا بن کمال الدین حسین اردستانی شیرازی مشهور به تجلی (متوفی ۱۰۸۵/۱۶۷۴-۱۶۷۵) است. ] سید حسین کرکی با دیگر دولتمردان بلند پایه‏ی صفویه نیز ارتباط داشته است. به عنوان مثال وی کتاب الإشراف علی سیاده الاشراف را به نام وزیر اعظم امیر شجاع الدین شریف حیدری صفوی موسوی حسینی تألیف کرده که از نگارش آن در محرم ۹۷۰ فراغت حاصل کرده است. بنگرید به: محمود فاضل، فهرست نسخه های خطی کتابخانه‏ی جامع گوهر شاد مشهد، ج ۱، ص ۱۹۸-۱۹۹٫ احتمالا میر شریف موسوی، نقیب سادات مشهد که در ۹۷۴ پس از آنکه شاه طهماسب اعیان و اشراف بلاد را به قزوین فرا خوانده بود، باشد که در همان قزوین درگذشت و جنازه‏ی وی به مشهد منتقل شده است. بنگرید به: قمی، خلاصه التواریخ، ج ۱، ص ۴۶۱٫ مترجم[.

Modarressi, Introduction, 146.

جعفریان رساله‏ی تجلی را در ضمن دوازده رساله‏ی فقهی، ص ۳۵۷-۴۰۴ را منتشر کرده است. اثری که تجلی از آن نقل قول کرده، محتملا رساله‏ی اللمعه باشد همانگونه که احمد حسینی مصحح ریاض العلماء، متذکر شده است. ریاض اللعماء، ج ۲، ص ۶۷، پی نوشت ۱٫ مدرسی به نظر می رسد که کتاب اللمعه از نظرش در کتابشناسی آثار فقهی عالمان شیعه افتاده باشد. او رساله ای درباره‏ی نماز جمعه که در دو نسخه خطی با عنوان البلغه فی عدم عینیه صلاه الجمعه ذکر کرده و آنها را به المجتهد نسبت داده است. احتمال دارد که دو نسخه‏ی مذکور همان اللمعه باشد که عنوانشان نادرست ذکر شده باشد یا محتمل است که رساله‏ی البلغه حسن کرکی به خطا به میر حسین که به المجتهد در منابع عصر صفویه مشهور بوده نسبت داده شده باشد. ]از رساله‏ی اللمعه فی عدم عینیه صلاه الجمعه که با عنوان اللمعه فی تحقیق امر الجمعه نیز یاد شده، چند نسخه‏ی خطی در دسترس است. نسخه‏ی دانشکده الهیات مشهد به شماره‏ی ۲۱۷۵۴ علیرغم خط زیبایی که دارد، بسیار پر غلط است. در کتابخانه گوهرشاد در مجموعه‏ی ۲۳۰، رساله‏ی چهارم (برگ۱۲۹-۲۱۱) نسخه از این رساله موجود است که محمد زمان حسینی آرتیمانی در ۱۰۶۹ کتابت کرده و نسخه‏ی موجود در آستان قدس رضوی به شماره‏ی ۲۰۶۶۴ توسط بهاء الدین محمد بن محمد باقر مختاری حسینی نائینی سبزواری در ۱۱۰۰ کتابت شده که در ۲۱ برگ است و تنها مشتمل بر بخشی از رساله است (فهرست، ج ۲۱، ص ۱۱۳۱). نسخه موجود درکتابخانه آیت الله گلپایگانی نیز تنها مشتمل بر بخشی از رساله اللمعه است. بنگرید به: مصطفی درایتی، فهرستواره دستنوشت های ایران (دنا) (تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۳۸۹ش)، ج ۸، ص ۱۰۸۴٫  نسخه‏ی موجود در کتابخانه مدرسه گوهر شاد، ظاهرا اساس کتابت نسخه کتابخانه دانشکدخ الهیات مشهد بوده یا از روی آن کتابت شده چرا که انجامه هر دو نسخه تاریخ تألیف را ذی الحجه‏ی ۱۰۰۹ ذکر کرده اند که تنها با بررسی نسخه ها می توان نتیجه صریحی در این خصوص بیان کرد. مترجم[.

Modarressi, Introduction, 146.

آقابزرگ طهرانی اطلاعاتی درباره‏ی شرح حال فقیهی دیگر با نام مشابهی آورده است؛ به نظر می رسد که این دو، یک تن باشند. نام فرد اخیر حسین حسینی بن حسن ذکر شده و آقا بزرگ او را یکی از وابستگان و نوادگان محقق کرکی توصیف کرده است. آقا بزرگ نسخه ای را به خط فرد اخیر در کتابخانه‏ی السید الشیرازی در سامره دیده که حاشیه محقق ثانی بر متن فقهی شرائع الاسلام بوده و تاریخ آن ۹۴۹/۱۵۴۲-۱۵۴۳ بوده است. آقا بزرگ طهرانی، احیاء الداثر، ص ۶۴٫ این تاریخ ها می تواند منطبق بر تاریخ های فعالیت های سید حسین کرکی باشد.

[۷۳]. Stewart, “The First Shaykh al-IslÁm.”

[۷۴]. Abisaab, Migration and Social Change: The ÝUlama of Ottoman Jabal ÝAmil in Safavid Iran, 1501-1736, Ph.D. dissertation, New Haven, Yale University, 1998,135-39; idea, Converting Persia, 39-40.

[۷۵]. Abisaab, Migration and Social Change, 127-28.

[۷۶]. Abisaab, Converting Persia, 45.

منبع چنین گفته ای نا مشخص است اما ممکن است که وی آن را از یکی از نسخه های خطی آثار منتشر نشده‏ی سید حسین کرکی که او به آنها مراجعه کرده، اخذ کرده باشد.

[۷۷].  قاضی احمد بن شرف الدین قمی، خلاصه التواریخ (تهران: دانشگاه تهران، ۱۹۸۰)، ص ۵۵۰-۵۵۵٫

[۷۸]. محمد شفیع حسینی عاملی، محافل المؤمنین فی ذیل مجالس المؤمنین، تحقیق ابراهیم عرب پور منصور جغتائی (مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی، ۱۳۸۳ش/۲۰۰۴)، ص ۲۳۹٫

[۷۹]. محمد شفیع حسینی عاملی، محافل المؤمنین، ص ۲۲۶-۲۴۱، خاصه صفحه‏ی ۲۳۹٫ من قادر به تعیین تاریخ های زندگی هیچ یک از نوادگان میر حسین نیستم.

[۸۰]. اسکندر بیگ منشی، تاریخ عالم آرای عباسی، ج ۱، ص ۱۲۳؛

Savory, History of Shah Abbas, 205.

[۸۱]. Stewart, “Lost Biography.”

]شاهد دیگری بر حضور سید حسین کرکی در قزوین در ایام سلطنت شاه اسماعیل دوم، رساله ای است از وی مشتمل بر صورت مباحثه ای که در عصر روز پنجشنبه ۱۳ شوال ۹۸۴ میان سید حسین کرکی و یکی از افاضل در حضور شاه اسماعیل صفوی روی داده است. در مباحثه‏ی اخیر کرکی از این مسئله بحث کرده که آیا اسلام عبارت است از تصدیق بوحدانیت خداوند و اعتقاد به جمیع آنچه پیامبر از جانب خداوند آورده با تلفظ به شهادتین یا جز این است. نسخه‏ی اخیر از انتها ناقص است و اشاره‏ی صریحی به نام قزوین در آن نیامده اما از آنجا که گفته شده مباحثه در حضور شاه اسماعیل دوم صورت گرفته، به احتمال قوی محل آن باید قزوین باشد. بنگرید به: محمود فاضل، فهرست نسخه های خطی کتابخانه‏ی جامع گوهر شاد مشهد (مشهد: دانشگاه فردوسی، ۱۳۶۳ش)، ج ۱، ص ۱۹۹-۲۰۰٫ مترجم[

[۸۲]. افندی، ریاض العلماء، ج ۲، ص ۷۳٫

[۸۳]. محمود  بن هدایت الله افوشته ای نطنزی، نقاوه الآثار فی ذکر الاخیار، تحقیق احسان اشراقی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۹۷۱)، ص ۱۸۳٫ این نکته که او میر حسین را با نسبت اردبیلی یاد کرده دلالت دارد که او زمانی زیادی را در آنجا به عنوان شیخ الاسلام گذرانده است.

[۸۴]. قمی، خلاصه التواریخ، ص ۸۱۵٫ درباره‏ی شورش به نحو عام بنگرید به:

Savory, History of Shah Abbas, 1: 455-79.

[۸۵]. قمی، خلاصه التواریخ، ص ۸۶۱، ۱۰۶۹؛ اسکندر بیگ منشی، تاریخ عالم آرای عباسی، ج ۱، ص ۳۶۹؛

Savory, History of Shah Abbas, 509.

[۸۶]. قمی، خلاصه التواریخ، ص ۸۶۷٫

[۸۷]. قمی، خلاصه التواریخ، ۱۰۸۶-۱۰۸۷٫] فرستادن میر حسین کرکی به نزد خان احمد گیلانی به دلیل روابط گرمی بود که میان وی و خان احمد وجود داشت. میر حسین کرکی برخی از آثار خود را به خان احمد تقدیم کرده بود. اثری از میر حسین کرکی به نام نفحات القدسیه فی اجوبه المسائل الطبرسیه الاحمدیه/ النفحات الصمدیه فی اجوبه المسائل الاحمدیه در دست است که در آن میر حسین کرکی، به پرسش های فقهی یکی از بزرگان مازندران که ظاهرا مقصود خان احمد گیلانی باشد، در دوازدهم ربیع الاول ۹۹۷ پاسخ داده است. بنگرید به: آقابزرگ طهرانی، الذریعه، ج ۲۴، ص ۲۴۸؛ محمود فاضل، فهرست نسخه های خطی کتابخانه‏ی جامع گوهر شاد مشهد، ج ۱، ص ۱۹۷-۱۹۸٫ مترجم[

[۸۸]. اسکندر بیگ منشی، تاریخ عالم آرای عباسی، ج ۱، ص ۴۵۸؛

Savory, History of Shah Abbas, 631-32.

[۸۹]. جعفریان، دوازده رساله‏ی فقهی، ص ۳۵۷-۴۰۴٫ جعفریان شش نسخه‏ی خطی از کتاب را در دوازده رساله، ص ۸۶ معرفی کرده است. نسخه‏ی مورد مراجعه در اینجا، نسخه‏ی دانشکده‏ی الهیات مشهد ، تاریخ ۲۱۷۵۴ است که کتابت آن در ۸ ذو الحجه‏ی ۱۰۰۹/ ۱۰ ژوئن ۱۶۰۱ به پایان رسیده است.

[۹۰]. افندی، ریاض العلماء، ج ۲، ص ۶۶٫ تاریخ در نسخه‏ی در دسترس من از نسخه‏ی خطی نیامده که البته انجامه‏ی نسخه‏ی اساس را ندارد.

[۹۱]. افندی، ریاض العلماء، ج ۲، ص ۶۶٫

[۹۲]. مقدیسی تعبیر متفقه را بر طلاب در حال تعلیم علوم دینی و فقیه را اشاره به کسانی که از تحصیل فقه فراغت حاصل کرده اند، دانسته و عبارت ابن عقیل (متوفی ۵۱۳/۱۱۱۹) در الواضح در تمیز و تقابل میان تعبیر فقیه و متفهه که «…. و این گونه ای از نقد است که بسیاری از فقهاء (جمع فقیه) به آن بی اعتنا هستند خاصه کسانی که چندان خود را وقف فهم فقه نکرده اند  چه رسد به متفقهه ( جمع متفقه) که تو را به دوری از آنها می خوانم» را مورد استناد قرار داده است. بنگرید به:

 George Makdisi, The Rise of Colleges (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 172-74. )

[۹۳]. به جای تخلق آمده در متن، عبارت را تحلق بخوانید.

[۹۴]. عبارت هبضات آمده در متن را هضبات بخوانید.

[۹۵]. Chamberlain, Knowledge and Social Practice, 64-65, 90, 100.

[۹۶]. اسکندر بیگ منشی، تاریخ عالم آرای عباسی، ص ۱۵۴؛

Savory, History of Shah Abbas, 244-45.

[۹۷]. آقا بزرگ طهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۵۲-۳۵۳٫

[۹۸]. بنگرید به عبارت محقق کرکی درباره‏ی قبله از المهذب البارع فی شرح المختصر النافع نقل شده در روض الجنان، میان صفحات ۱۹۹ و ۲۰۰ و نقدهای زین الدین از نظر وی در روض الجنان، ص ۱۹۸-۱۹۹٫

[۹۹]. علی عاملی، الدر المنثور، ج ۲، ص ۱۸۰-۱۸۱٫] ظاهرا در اینجا خطای رخ داده باشد، بحث تیاسیر قبله امری جز مسئله‏ی تغییر جهت قبله است که محقق کرکی انجام داده و در خصوص بحث تیاسر قبله اختلافی میان شهید ثانی و محقق کرکی نباشد. بنگرید به: زین الدین بن علی عاملی، روض الجنان، ج ۲، ص ۵۳۳-۵۳۵مترجم[

[۱۰۰]. افندی، ریاض العلماء، ج ۲، ص ۱۱۱؛

Modarressi, Bibliography, 139; Stewart, “Migration,” ۹۸; Abisaab, Converting Persia, 161.

]دو اثر اخیر در حقیقت بخش اول و دوم رساله‏ی تحفه أهل الإیمان فی قبله عراق العجم و خراسان است و نمی دانم به چه دلیل استاد بزرگوار آقای مدرسی طباطبائی نام اخیر را اشاره به دو اثر از حسین بن عبدالصمد دانسته و در ذیل هر کدام نسخه های را معرفی کرده است. همچنین بنگرید به: آقابزرگ طهرانی، الذریعه، ج ۳، ص ۴۲۳؛ مصطفی درایتی، فهرستواره‏ی دستنوشت های ایران (دنا) (تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۳۸۹ش)، ج ۲، ص ۹۱۷-۹۱۸٫ حسین بن عبدالصمد در آغاز تحفه الایمان به شکل غیر مستقیم بسیار تند از نظر محقق کرکی و هواداران نظر وی در خصوص تعیین قبله انتقاد کرده و نوشته است: «… اللهم اهدنا لما اختلفت فیه الحق … هذا تحقیق من قبله عراق العجم و خراسان … و صنفته لما وجب علیَّ بیانه للمؤمنین فن ابصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ربک اعلم بالمفسدین….. سید حسین کرکی نیز در خطبه‏ی رساله‏ی استقبال المیت به سختی در عباراتی مشابه به حسین بن عبدالصمد تاخته و نوشته است: «…فهذه استقبال الحق علی جهه الاستقلال و الانحراف عن طریق اهل الغوایه و الضلال مشتمله علی تحقیق المقال و قطع القیل و القال فی استقبال بالمیت فی جمیع الأحوال یعرفها من یعرف الرجال بالحق لا الحق بالرجال و یذعن إلیها طَبع طُبعَ علی الانصاف و کان فی الذکاء اشهر من ذکی سلیم من غواشی العناد و الغباوه و لا یترکها الا من طبع علی قلبه و ختم علی سمعه و جعل علی بصره غشاوه…. سید حسین کرکی، رساله‏ی استقبال المیت، نسخه‏ی خطی ضمن مجموعه‏ی ۳۹۸۸ کتابخانه‏ی مجلس شورای اسلامی، صفحه‏ی ۶۲۵ (نسخه به صورت مسلسل شماره گذاری شده است. مترجم[

[۱۰۱] . حسین بن عبدالصمد عاملی، رساله فی تحقیق قبله العراق العجم و خراسان، نسخه‏ی خطی مرعشی ۴/۷۴۴، صفحات ۱۸۱-۱۸۸؛

Abisaab, Converting Persia, 37.

[۱۰۲]. حر عاملی گزارش کرده که او نسخه ای از این اثر را در اختیار دارد. حر عاملی، امل الآمل، ج ۱، ص ۱۱۰؛ افندی، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۱۳۱٫ بنگرید به:

Abisaab, Converting Persia, 161.

]عبدالعال کرکی، حاشیه ای بر ارشاد الاذهان علامه حلی داشته که ظاهرا بر اساس گزارش هایی که افندی (ریاض العلماء، ج ۳، ص ۱۳۲) داده، تا کتاب النکاح بوده و کامل نبوده است. مطلب مهم در خصوص حاشیه‏ی اخیر آن است که نسخه ای از آن در اختیار صاحب جواهر بوده و او بخشی از کتاب را نقل کرده که نشان نظر و موضع او  را نشان می دهد که با تحلیل های آمده در متن مقاله همخوانی دارد. عبدالعال کرکی در بحث از نماز جمعه نوشته است: «لا خلاف بین علمائنا فی اشتراط وجوبها بالامام أو نائبه عموماً أو فی صلاه الجمعه، و قد نقل ذلک أجلاء فقهائنا، و یدل علیه عمل الامامیه فی جمعی الأعصار، و ربما توهم بعض أهل هذا الزمان أن من الأصحاب من ذهب إلی وجوب الجمعه عیناً مع غیبه الإمام علیه السلام و کذا إلی عدم اشتراطها بنائب الغیبه عند عدم ظهوره علیه السلام مستنداً فی ذلک إلی عبارات مطلقه، و هو خطأ فاحش، لتکرر نقل الإجماع علی انتفائه و الاطلاق فی مثل ذلک للاعتماد علی ما عرف فی المذهب و اشتهر حتی صار التقیید به فی کل عباره مما یعد مستدرکاً». محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، تحقیق عباس قوچانی (بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۹۸۱)، ج ۱۱، ص ۱۵۵٫ عبارت اخیر به احتمال بسیار تعریضی به حسین بن عبدالصمد است. مترجم[

[۱۰۳]. افندی، ریاض العلماء، ج ۲، ص ۶۸؛

Cf. Abisaab, Converting Persia, 161.

[۱۰۴]. Devin J. Stewart, “The Genesis of the Akhbari Revival,” pp. 169-193 in Safavid Iran and Her Neighbors, ed. Michel Mazzaoui (Salt Lake City: University of Utah Press, 2003).

[۱۰۵]. فضل الله بن روزبهان خنجی (متوفی ۹۲۷/۱۵۲۱)، سلوک الملوک، تحقیق محمد علی موحد (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۲ش/۱۹۸۳)، ص ۹۳-۱۰۰٫

[۱۰۶]. Stewart, “Qazvin,” ۴۰۴-۵٫